شكسبیر

شكسبیر العاصفة .pdf شكسبیر الملك لیر.pdf شكسبیر انطونیوس وكیلوبترة .pdf

شكسبیر بیركلیس .pdf

شكسبیر ترویض الشرسة .pdf

شكسبیر ترویلوس وكریسیدا .pdf

شكسبیر جعجعة دون طحن .pdf

شكسبیر حلم لیلة فى منتصف الصیف . ترجمة . حسین أحمد أمین .pdf

شكسبیر ریتشارد الثالث .pdf

شكسبیر زوجات وندسور المرحات .pdf

شكسبیر سمبلین .pdf

شكسبیر سونیتات شكسبیر الكاملة .pdf

شكسبیر سیدان من فیرونا- .pdf

شكسبیر ضجة فارغة .pdf

شكسبیر عذاب الحب الضائع .pdf

شكسبیر عطیل .pdf

شكسبیر كما تشاء .pdf

شكسبیر مسرحیة . تاجر البندقیة .pdf

شكسبیر مسرحیة مكبث ترجمة حسین أحمد أمین .pdf

شكسبیر مكبث .pdf

شكسبیر هاملت.pdf

شكسبیر هنرى الخامس.pdf

شكسبیر هنری السادس - ثلاثیة مسرحیة.pdf

شكسبیر هنرى السادس الجزء الثالث.pdf

شكسبیر یولیوس قیصر ترجمة . حسین أحمد أمین .pdf

شكسبیرالملك جون .pdf

شكسبیرتیطس .pdf

شكسبیرتیمون اللاتینی .pdf

شكسبیرثنائیة هنری الرابع .pdf

شكسبیرعلى هواك.pdf

شكسبیرفینوس وأدونیس.pdf

شكسبیررومیو وجولییت .pdf

الحمّانی شاعر العلویین

رسالة التقریب - العدد ٣٢ 
أدب 
حیدر محلاتی 
1422 

"ملخّص"
الحمّانی شاعر العلویین فی العصر العبّاسی، وهو أیضا من الاسرة العلویة، والظروف الأدبیة والاجتماعیة والسیاسیة للشاعر دفعته لأن یخوض الاغراض الشائعة فی زمانه من منطلق انتمائه، فاستند الى القرآن والسنّة والتاریخ لیثبت معتقداته ویدعم ولاءه لآل البیت.
ساهمت الكلمة الشعریة وعبر تاریخها المدید مساهمة فعّالة فی بناء الحضارة الانسانیة وخاصةً فی توطید دعائم الثقافة ونشر العلوم والمعارف. وقد تبلورت هذه المشاركة بأوضح أشكالها عندما سلكت الكلمة الشاعرة مسلكاً هادفاً جسّدت فیه معاناة مقصودة - فردیة كانت أم اجتماعیة - صادرة عن مفهوم عقائدى قویم.
حینئذ وجدت الكلمة محلّها من الحیاة وهی تخرج من سذاجتها الفطریة ومن إطارها العاطفی الضیّق والمشحون بالمشاعر العریزیة الى عالم یصبوالى توظیف النتاج الفكری والابداع الفنی لصالح المبادئ الانسانیة والقیم البشریة الرفیعة.
ویبقی الشاعر وبكونه المبدع والمنتج للكلمة الشاعرة عنصراً فاعلاً فی الكیان الثقافی للمجتمع وأداة حیّة تسعى جاهدة الى تحقیق الأهداف الانسانیة السامیة من خلال العمل الأدبى المتّسم بالتزامات عقائدیة واجتماعیة على حد سواء.
ومن الطبیعی أن یتجسّد الالتزام العقائدی - بكل مفاهیمه ومصادیقه - فی الشعر الدینی وخاصةً الشعر الولائی الذی اتخذ من مبادئ الرسالة المحمدیة والقیم السامیة لتعالیم أهل البیت علیهم السلام مادة غنیة یستمد منها مفاهیم إنسانیة رفیعة ومعان شعریة خالدة تبقی على مرّ العصور
والأیام.
ولتمیّز الشعر بالتأثیر المباشر فی نفس السامع والمتلقی، وقابلیته الفنیة فی اختصار المعنى وإیصال المطلوب بأسلوب آسر وأخّاذ، أصبح - وفی العصور المتقدمة خاصة - الوسیلة الإعلامیة المثلى التی من خلالها یستطیع الشاعر أن یعبّر عن معاناته وهمومه وعن قضایاه التى لم تسمح السیاسة بحلّها عن طریق العمل السیاسی والتحرك الإصلاحی البنّاء.
ومن أولئك الشعراء الذین حملوا رایة الإعلام الرسالی عالیة خفّاقة بكل ما تنطوی علیها من مخاطر ومحن ومخاوف وتضحیات، الشاعر الحمّانی [١] علی بن محمد بن جعفر بن محمد بن زید بن علی بن الحسین بن على بن أبی طالب (علیه السلام).
قال عنه المسعودی المؤرخ وهویتحدث عن الهاشمیین فی الكوفة: "كان علی بن محمد الحمّانی نقیبهم بالكوفة وشاعرهم ومدرّسهم ولسانهم، ولم یكن أحد بالكوفة من آل على بن أبى طالب (علیه السلام) یتقدمه فی ذلك الوقت". [٢]
نشأ الشاعر فی بیت قدیم العهد بالشعر والأدب. فقد كان یقول: "أنا شاعر وأبی شاعر وجدی شاعر الى أبی طالب [٣]. ولم یكن الحمّانی بقوله هذا مبالغاً ومحض مدّع، ففصاحة اللسان وبلاغة البیان عریقة الاصول عمیقة الجذور فی بنى هاشم. وها هوأمیر البیان علی بن أبى طالب (علیه السلام) یقول: "وإنّا لأمراء الكلام، وفینا تنشّبت عروقه، وعلینا تهدّلت غصونه". [٤]
أما عن مسقط رأس الشاعر وتاریخ ولادته ووفاته فقد أغفل المؤرخون ذلك الاّ أنّ القرآئن والشواهد ترجّح بأن یكون الشاعر ولد فی الكوفة ما بین العقدین الثانی والثالث من المائة الثالثة للهجرة، وتوفی فیها سنة ٣٠١ هـ. [٥]
وبالنسبة الى شعره الذی وصل الینا فقد تنوعت أغراضه وتعددت مواضیعه الاّ أنّ أهمها ینحصر فی الشكوى والفخر والغزل والسیاسة والعقیدة. [٦] ویغلب استعمال الغرضین الأخیرین على سائر أغراض شعره.
ویتضح من خلال مطالعة شعره المجموع اهتمام الشاعر بأنواع البدیع وإكثاره من استعمال التضمین لأبیات مشهورة والاقتباس من القرآن الكریم والحدیث النبوی الشریف.
وما یهمنا فی هذا المقال هواكتشاف منهجیة الشاعر فی نظمه للشعر العقائدی وخاصة شعره فی أهل البیت (علیهما السلام) حیث یشغل مساحة واسعة من دیوانه.
مرّ آنفاً أنّ الشاعر كان نقیب الهاشمیین فی الكوفة وبحكم هذا الموقع كان محتّماً على الشاعر أن یبیّن أحقیة أهل البیت (علیهم السلام) فی قیادة الامة بعد الرسول الأعظم (صلى الله علیه وآله) ومواصلة طریق الحق الذی نهجه (صلى الله علیه وآله) من أجل توعیة الامة وهدایتها الى الكمال المَنشود، الى جانب الإشادة بتعالیمهم (علیهم السلام) وفضائلهم ومناقبهم والابانة عن مواقفهم الخالدة بغیة الاعتبار والتطبیق العملی لها فی شؤون الحیاة كافة.
والمطالع لدیوان الحمّانی یقف عند بدائع وروائع من الشعر الولائی الذی كرّسه الشاعر لذلك الغرض المقدس حیث یعد وبحق التزاماً دینیاً وعقائدیاً لم یحد عنه الشاعر طوال مسیرته الفكریة والاجتماعیة بالرغم من تحدیات العصر وضغوط الاجهزة الظالمة.
وتستوقفنا محاورة رئیسیة لدى استعراضنا قصائد الحمّانی الولائیة یمكن لنا أن نعدّها أُسُساً عامة لمنهجیة الشاعر فی نظمه لهذا اللون من الشعر. ولابد من الاشارة الى أنّ هذه المحاورة استخلصناها من مجموع شعره المتوفّر لدینا حالیاً وهوبطبیعة الحال لیس جمیع شعره. أما السمات البارزة فی شعر الحمّانی الولائی فهی كالآتی:
١ - الاستدلال بالآیات القرآنیة الكریمة لتبیین أفضلیة أهل البیت (علیهم السلام) وبیان حقهم المشروع فی الخلافة وولایة الأمر بعد النبى (صلى الله علیه وآله).
یعدّ موضوع قیادة الامة الاسلامیة بعد الرسول الأعظم (صلى الله علیه وآله) من المواضیع المهمة التی كثر النقاش حولها واحتدم الخلاف فیها منذ وفاته (صلى الله علیه وآله) وحتى یومنا هذا. ولا شك أنّ هذا الموضوع كان على بساط البحث فی عصر الشاعر الحمّانی وخاصة وأنّ الشاعر كان على رأس نقابة الهاشمیین فی الكوفة. فكان طبیعیاً أن یحظى هذا الموضوع بأهمیة خاصة من قبل الشاعر وینعكس بشكل واسع وكبیر على شعره.
وقد تعرّض الشاعر الى هذا الموضوع فی مواضع مختلفة من شعره مستدلاً بالآیات القرآنیة الكریمة على أحقیة أهل البیت (علیهم السلام) فی خلافة النبی (صلى الله علیه وآله) منها قوله:
وإنّ بكم یا آل أحمد أشرقت *** وجوه قریش لا بوجه من الفخر
وإنّ بكم یا آل أحمد آمنت *** قریشٌ بأیام المواقف والحشر
بأمركم یا آل أحمد أصبحت *** قریشٌ ولاة الأمر دون ذوی الذكر
إذا ما أناخت فی ظلال بیوتها *** أنختم ببیت الطهر فی محكم الذّكر [٧]
وفی البیت الأخیر إشارة واضحة الى قوله تعالى:
(إنما یرید الله لیذهب عنكم الرجس أهل البیت ویطهّركم تطهیراً) [٨].
وقد وردت أحادیث متواترة من مصادر الفریقین تدل على أنّ هذه الآیة نزلت فی الخمسة من أصحاب الكساء وهم النبى (صلى الله علیه وآله) وعلی وفاطمة والحسن والحسین (علیهم السلام) وقد صرّح بذلك عدد كبیر من المفسرین فی تفسیرهم لهذه الآیة الشریفة. أذكر هنا على سبیل المثال لا الحصر ما أورده الطبرسی فی تفسیره من طرق الفریقین حیث قال: وقد اتفقت الامة بأجمعها على أن المراد بأهل البیت فی الآیة أهل بیت نبینا (صلى الله علیه وآله) …. ذكر أبوحمزة الثمالی فی تفسیره: حدثنی شهر بن حوشب، عن أم سلمة قالت: جاءت فاطمة (علیه السلام) الى النبى (صلى الله علیه وآله) تحمل حریرة لها، فقال: ادعى زوجك وابنیك. فجاءت بهم، فطعموا، ثم القى علیهم كساءً له خیبریاً، فقال: "اللهم هؤلاء أهل بیتی وعترتی، فأذهب عنهم الرجس، وطهّرهم تطهیراً" فقلت: یا رسول الله، وأنا معهم؟ قال: أنت الى خیر.
وروى الثعلبی فی تفسیره أیضاً بالإسناد عن أم سلمة أنّ النبی (صلى الله علیه وآله) كان فی بیتها، فأتته فاطمة (علیها السلام) ببرمة فیها حریرة، فقال لها: ادعی زوجك وابنیك. فذكرت الحدیث نحوذلك. ثم قالت: فأنزل الله تعالى (إنما یرید الله) الآیة. قالت: فأخذ فضل الكساء، فغشّاهم به، ثم أخرج یده فألوى بها الى السماء، ثم قال: "اللهم هؤلاء أهل بیتی، وحامتی، فأذهب عنهم الرجس، وطهّرهم تطهیراً" فأدخلت رأسی البیت، وقلت: وأنا معكم یا رسول الله؟ قال: إنّك الى خیر، إنّك الى خیر. [٩]
ومن جملة الآیات القرانیة الاخرى التی استدل بها الشاعر الحمانی فی شعره آیة الخمس من قوله تعالى:
(واعلموا إنما غنمتم من شیء فانّ لله خمسه وللرسول ولذی القربى والیتامى والمساكین وابن السبیل إن كنتم آمنتم بالله وما أنزلنا على عبدنا یوم الفرقان، یوم التقى الجمعان والله على كلّ شىء قدیر). [١٠]
وقد أشار الشاعر الى هذه الآیة فی قوله:
أناسٌ هم عدل القرآن ومألف الـ *** بیان وأصحاب الحكومة فی بدر
ومازهم الجبار منهم بخلّة *** یراها ذووالأقدار ناهیة الفخر
فأعطاهم الخمس الذی فضّلوا به *** بآیة ذی القربى على العسر والیسر [١١]
والمراد بذی القربى كما ورد فی الأحادیث الشریفة وكذلك فی تفسیر آیة الخمس وتفسیر آیة المودة من قوله تعالى:
(قل لا أسألكم علیه أجراً الاّ المودة فی القربى) [١٢]
هم علی وفاطمة، والحسن والحسین (علیهم السلام). وقد نوّه، الحمّانی الى آیة المودة بقوله:
یا آل حم الذین بحبّهم *** حكم الكتاب منزّلاً تنزیلا [١٣]
وقد وردت أحادیث كثیرة فی بیان مصادیق القربى وذویه نشیر الى بعض ما ورد فی كتب أهل السنة، لأنّ المصادر الشیعیة تعج بالأحادیث المتواترة والصحیحة فی هذا الشأن.
عن سعید بن جبیر عن ابن عباس "رضى الله عنهما" قال لما نزلت: (قل لا أسألكم علیه أجراً الاّ المودة فی القربى)، قالوا: یا رسول الله ومن قرابتك هؤلاء الذین وجبت علینا مودتهم. قال: علی وفاطمه وابناهما. [١٤]
وعن ابن عباس (رضی الله عنه) انه سئل عن قوله (الاّ المودة فی القربى) فقال سعید بن جبیر: قربى آل محمد (صلى الله علیه وآله). [١٥]
ولابد من الاشارة هنا الى أنّنا لا نرید فی هذا المقال أن نطیل من ذكر عدة مصادر للحدیث الواحد، بل نكتفی بالاشارة الى مصدر أومصدرین للتوثیق فقط. وكما مرّ قبل قلیل أنّ أغلب الأحادیث المنقولة فی هذا المقال مرجعها كتب أهل السنة لكونها حجة لهم وأنّها من الأحادیث الصحیحة والمشهورة عند الفریقین حیث اعتمدها الشاعر فی قصائده الولائیة دون أن یقتصر على الأحادیث الواردة فی كتب الشیعة فقط. وهذه الطریقة هی الطریقة المثلى التی تبناها الشاعر فی استدلاله النقلی حیث الحیاد والموضوعیة من أهم سماتها البارزة.
ونعود الى موضوع استدلال الشاعر بالآیات الشریفة ذات الصلة بأهل البیت (علیهم السلام) حیث تطرق الى آیة الانذار من قوله تعالى (وأنذر عشیرتك الأقربین)، [١٦] وفیها قال الشاعر:
وقال:
وأنذر أقربیك فخلّصت *** بنوهاشم قرباه دون بنى فهر [١٧]
وفى خصوص آیة الانذار ورد فی الأخبار أنّ رسول الله (صلى الله علیه وآله) جمع بنى عبدالمطلب فی دار أبی طالب فأطعمهم وسقاهم ومن ثم خطب فیهم قائلاً: "یا بنى عبدالمطّلب، إنّ الله بعثنی الى الخلق كافة، وبعثنی الیكم خاصّة، فقال عز وجلّ: (وأنذر عشیرتك الاقربین). وأنا أدعوكم الى كلمتین خفیفتین على اللسان ثقیلتین فی المیزان، تملكون بهما العَرَب والعَجَم، وتنقادُ لكم بهم الاُمم، وتدخلون بهما الجنة، وتنجون بهما من النار، شهادة أن لا اله الاّ الله وأنّی رسول الله، فمن یُجبنی الى هذا الأمر ویؤازرنی علیه وعلى القیام به، یكن أخی ووصیی ووزیری ووارثی وخلیفتی من بعدی" فلم یجب أحد منهم.
فقال أمیرالمؤمنین (علیه السلام): "فقمت بین یدیه من بینهم - وأنا إذ ذاك أصغرهم سنّاً، وأحمشهم [١٨] ساقاً، وأرمصهم [١٩] عیناً - فقلت: أنا یا رسول الله أؤازرك على هذا الأمر. فقال: اجلس، ثم أعاد القول على القوم ثانیة فأصمتوا وقمتُ فقلتُ مثل مقالتی الأولى، فقال: اجلس، ثم أعاد على القوم مقالته ثالثةً فلم ینطق أحدٌ منهم بحرف، فقلت: أنا أؤازرك یا رسول الله على هذا الأمر، فقال: اجلس، فأنت أخی ووصیی ووزیری ووارثی وخلیفتی من بعدی".
فنهض القوم وهم یقولون لأبی طالب: یا أبا طالب، لیهنك الیوم إن دخلت فی دین ابن أخیك، فقد جعل ابنك أمیراً علیك. [٢٠]
وثمة آیة أخرى تناولها الحمّانی فی شعره وهی قوله تعالى: (إنما المؤمنون إخوة) [٢١]. وقد روى حدیث عن النبی الأكرم (صلى الله علیه وآله) فی خصوص هذه الآیة المباركة عرف بحدیث المؤاخاة، حیث ذكره الشاعر فی قوله مخاطباً القرشیین:
إذا قلتم: منّا الرسول، فقولهم *** أبونا رسول الله فخرٌ على فخر
وآخاهم مثلاً لمثل فأصبحت *** أخوّته كالشمس ضمّت الى البدر
فآخى علیاً دونكم، وأصارهُ *** لكم علماً بین الهدایة والكفر [٢٢]
وروایات حدیث المؤاخاة كثیرة مرویة عن طرق الفریقین ولا مجال لذكرها هنا جمیعاً، ولكن بحكم المثل القائل: ما لا یدرك كلّه لا یترك كلّه، نذكر هنا للاستشهاد فقط ما ورد عن أهل السنة فی هذا الخصوص.
جاء فی حدیث عن عمر بن عبدالله عن أبیه عن جده أنّ النبى (صلى الله علیه وآله) آخى بین الناس وترك علیّاً حتى بقی آخرهم لا یرى له أخاً، فقال یا رسول الله آخیت بین الناس وتركتنی. قال: ولِمَ تَـرَ أنی تركتك، إنّما تركتك لنفسی أنت أخی وأنا أخوك. فان ذاكرك أحد فقل أنا عبدالله وأخو رسوله ولا یدّعیها بعدی الاّ كذّاب. [٢٣]
هذه جملة من الآیات المباركات التی أكّد علیها الشاعر فی قصائده الولائیة لصلتها الوثیقة بأهل بیت النبوة علیهم أفضل الصلاة والسلام، ومكانتهم السامیة بین شرائح الأمّة الاسلامیة، ولما لهم من فضل عظیم ودور مؤثر فی مجال الهدایة والارشاد والتوعیة والتثقیف.
٢ - الاستدلال بالأحادیث النبویة الشریفة
الاستشهاد بالسنّة النبویة الشریفة أسلوب استدلالی آخر استخدمه الشاعر لإثبات شرعیة الأئمة من آل البیت (علیهم السلام) فی ولایة الأمر وقیادة الامّة بعد النبی (صلى الله علیه وآله). وقد وظّف الشاعر أسلوبه هذا فی معظم شعره العقائدی، حیث یندر العثور على قصیدة ولائیة من شعر الحمّانی تخلومن هذا الاسلوب الاستدلالی المقنع.
ومن الأحادیث النبویة الشریفة التی ركّز علیها الشاعر فی شعره العقائدی هوحدیث الثقلین الذی أشار الیه فی عدة مواضع، منها قوله:
هم الثّقلان الداعیان الى الهدى *** مقام وصیٍّ أوبیان مصاحف [٢٤]
وقوله فی موضع آخر:
قومٌ إذا اعتدلوا الحمائل أصبحوا *** متقسّمین خلیفة ورسولا
نشأوا بآیات الكتاب فما انثنوا *** حتى صدرن كهولة وكهولا
ثقلان لن یتفرّقا أویطفئا *** بالحوض من ظمأ الصدور غلیلا
وخلیفتان على الأنام بقوله *** الحق أصدق من تكلّم قیلا
فأتوا أكفّ الآیسین، فأصبحوا *** ما یعدلون سوى الكتاب عدیلا [٢٥]
وحدیث الثقلین هوقول رسول الله (صلى الله علیه وآله): (إنی تارك فیكم الثقلین كتاب الله وعترتی أهل بیتی وإنهما لن یفترقا حتى یردا علیّ الحوض) [٢٦]. وقد بلغ رواة هذا الحدیث عن طرق الفریقین من الكثرة مما لا یسع المجال هنا الى التسمیة وذكر المصادر فقط حیث یشكل بحثاً مستقلاً قائماً بذاته.
وإضافة الى حدیث الثقلین فقد استشهد الشاعر بحدیث آخر هوحدیث المنزلة من قول رسول الله (صلى الله علیه وآله) لعلی بن أبی طالب (علیه السلام): "أنت منی بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبی بعدی" [٢٧] وقد اورد الشاعر مضمون هذا الحدیث فی سیاق بیان أفضلیة الامام (علیه السلام) إزاء وجهاء قریش:
وأنزله منه على رغمة العدى *** كهارون من موسى على قدم الدّهر
فمن كان فی أصحاب موسى وقومه *** كهارون؟ لازلتم على زلل الكفر
وأنزله منه النبی كنفسه *** روایة أبرار تأدّت إلى البرّ
فمن نفسه منكم كنفس محمد *** ألا بأبى نفس المطهر والطّهر [٢٨]
وحدیث المنزلة غنی عن التعریف وإیراد الأسانید لشهرته وتواتره. فقد نقله الفریقان نقلاً معلناً وجلیاً بلغ محلاًّ من الیقین والاعتبار لا یرقى إلیه أدنى شك.
وتستوقفنا مقطوعة شعریة ضمّنها الشاعر عدة أحادیث نبویة شریفة یبرز من خلالها بوضوح أكثر حدیثان نبویان، الأول: قول رسول الله (صلى الله علیه وآله) "الحسن والحسین سیدا شباب أهل الجنة" [٢٩] والثانی: قوله (صلى الله علیه وآله): "علی مع الحق والحق مع علی ولن یفترقا حتى یردا علیَّ الحوض یوم القیامة" [٣٠] والمقطوعة الشعریة هی:
أنتما سیّدا شباب جِنان الـ *** خُلدِ یومَ الفوزین والرَّوعتینِ
یا عدیلَ القرآنِ من بین ذی الخَـ *** لقِ، ویا واحداً من الثقلینِ
أنتما والقُرآن فی الأرضِ مُذ أنـ *** زل مثلُ السما والفرقدینِ
قمتما من خلافةِ اللهِ فی الأر *** ض بحقٍّ مقامَ مُستخلَفَینِ
قالَهُ الصادقُ الحدیثَ، ولن یفـ *** ترقا دونَ حوضهِ واردینِ (٣١)
ویتضح من الأبیات هذه أنّ الشاعر قد استرسل فی ذكر خصائص وممیزات أهل البیت (علیهم السلام) وخاصة فیما یتعلق بالامام علی وولدیه (علیهم السلام) لیستدل فی النهایة بقول رسول الله (صلى الله علیه وآله) المؤكّد على مواكبة أهل النبوة لطریق الحق السویة.
وقبل أن نختم هذا الفصل یبدومناسباً الاشارة الى أبیات ثلاثة ضمّنها الشاعر أحادیث صحیحة ومشهورة فی فضل الامام علی بن أبی طالب (علیه السلام) وكرامته وأحقیته فی ولایة الأمر وخلافة الأمة الاسلامیة. یقول فیها الشاعر:
ابنُ الذی ردّت علیـ *** ـه الشمس فی یوم الحجاب
وابن القسیم النار فی *** یوم المواقف والحساب
مولاهم یوم الغدیـ *** ر برغم مرتاب وآبی (٣٢)
وكما هوواضح فانّ البیت الأول یشیر الى معجزة طلوع الشمس بعد غروبها عصراً إكراماً لأمیر المؤمنین (علیه السلام). فقد جاء فی الحدیث عن أسماء بنت عنیس: كان رسول الله (صلى الله علیه وآله) یوحى الیه ورأسه فی حجر علی فلم یصل العصر حتى غربت الشمس. فقال رسول الله (علیه السلام): اللهم إنّ علیّاً كان فی طاعتك وطاعة رسولك فاردد علیه الشمس. قالت أسماء فرأیتها غربت ورأیتها طلعت بعد ما غربت. (٣٣).
أمّا البیتان الآخران فقد نقل فیهما الشاعر حدیثین شریفین من أحادیث النبی الأكرم (صلى الله علیه وآله):
الاول قوله (صلى الله علیه وآله): "علی قسیم النار" (٣٤). والثانی حدیث الغدیر المتواتر من قوله (صلى الله علیه وآله): "من كنت مولاه فعلی مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه". (٣٥)
كانت هذه طائفة من الأحادیث النبویة الشریفة التی تناولها الشاعر وتطرق الیها فی شعره الولائی وهی أحادیث متواترة ومشهورة معتمدة من قبل الفریقین وموثوق بها عند الجمیع. وقد اتضح من خلال هذه النخبة الحدیثیة المنتقاة حرص الشاعر على ركیزة الاقناع والتفهیم السلیم فی استدلالاته ومناظراته العقائدیة.
٣ - السرد الاستدلالی للوقائع التاریخیة.
لا شك انّ الدور الذی اضطلع به أئمة أهل البیت (علیهم السلام) فی صیانة الدین الاسلامی المبین یعد دوراً مهماً وأساسیاً. والمطالع للتاریخ الاسلامی یلحظ بوضوح تلك الجهود التی بذلها أئمة الهدى (علیهم السلام) فی نصرة الرسالة المحمدیة وبث الوعی الدینی السلیم بین شرائح المجتمع كافة.
وتستوقفنا ونحن نقرأ شعر الحمّانی جملة من الوقائع التاریخیة المهمة التی توثقت بها عرى الاسلام الحنیف وارتكزت علیها شرائع الدین المبین وهی حوادث مشهورة فی مناهضة المشركین ومقارعة أئمة الكفر والضلال من رموز الجاهلیة ورؤوس قریش.
وقد أومأ الشاعر الى طائفة من الوقائع التاریخیة التی شكّلت منعطفاً تاریخیاً خطیراً فی حیاة الامة الاسلامیة وهی فی طبیعة الحال أحداث تاریخیة أبلى بها الهاشمیون وفی طلیعتهم الامام علی (علیه السلام) بلاءً حسناً.
یقول الشاعر مفتخراً:
سائلا عنّا قریشاً *** ولیالینا الأولْ
نحن أصحاب حنین *** والمنایا تنتضل
وببدر حین وَلّوا *** قللاً بعد قلل
ولنا یومٌ بصفّیـ *** ـنَ ویومٌ بجملْ (٣٦)
وفی هذه الأبیات إشارات واضحة الى وقائع تاریخیة خالدة كان لأمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) جولات فیها وصولات. منها وقعة بدر فی السنة الثانیة للهجرة وقوله تعالى: (ولقد نصركم الله ببدر وأنتم أذلّة). (٣٧)، ومنها غزوة حنین فی السنة الثامنة للهجرة التی لم یثبت مع النبی من المسلمین غیر تسعة من بنی هاشم، وفیهم یقول مالك بن عبادة الغافقی:
لم یُواسِ النبی غیرُ بَنی ها *** شِم عند السیوف یومَ حُنَین
هربَ الناسُ غیر تسعةِ رهط *** فهمُ یهتفون بالناس أین
ثمّ قاموا مع النبی على المَوْ *** ت فآبوا زَیْناً لنا غیرَ شَین (٣٨)
ولدى استعراضنا شعر الحمّانی فی خصوص الوقائع التاریخیة التی شهدها العصر الاسلامی تستوقفنا وقعة تاریخیة خطیرة یمكث عندها الشاعر بشىء من التریث والتأمل هی وقعة أحد. یقول الشاعر:
وأوقع یوم أحد بهم جلاداً *** یزایل بین أعضاد الشؤون
فلم یترك لعبد الدار قرماً *** یقیم لواء طاغیة لعین
فَأَفضوا باللّواءِ إلى "صواب" *** فعانَقَه معانقة الوضینِ
فخذّمه أبوحسن فأهوى *** صریعاً للیدین وللجبین
ونودوا لا فتى الاّ علىٌ *** ولیس كذی الفقار حمى جفون (٣٩)
ویتضح من هذه الأبیات أن الشاعر قد ركّز على إحدى الخصال البارزة فی شخصیة أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) وهی شجاعته وإقدامه المنقطع النظیر فی الحروب. والواقع أن الحدیث عن بطولات أمیرالمؤمنین (علیه السلام) وتضحیاته وجهاده یتطلب بحوثاً ودراسات مستقلة لا یسعها هذا المجال ولا یفی بحقها هذا المقال. فالغایة هنا تبیین منهجیة الشاعر فی تعامله مع النصوص التاریخیة وروایات الأحداث لدى نظمه الشعر الولائی.
٤ - الإشادة بمناقب آل البیت (علیهم السلام)
یشكّل التعریف بمناقب أهل البیت (علیهم السلام) وفضلهم وسجایاهم الكریمة محوراً هاماً فی شعر الحمّانی الولائی. ولعل الاهتمام بهذا الجانب یكون مردّه الى عمق تمسّك الشاعر بتعالیم أهل البیت وتفانیه فی محبتهم (علیهما السلام) باعتبار ذلك معلماً من معالم التقرب الى الله تعالى، ومنجاة فی یوم الحشر العظیم.
ونستكشف من خلال مطالعتنا لقریض الشاعر الملتزم بخطى أئمة الهدى (علیه السلام) أنّه عاش الاسلام بجمیع جوارحه فتجسّدت له عظمة أهل البیت من خلال الاسلام الذی تشبّعت به روحه وقرارة نفسه، ورأى أنّ تعالیم أهل البیت (علیهم السلام) هی الامتداد الحقیقی لغنى الفكر الاسلامی والنظم المثلى فی بلورة المشروع الحضاری الاسلامی الذی یضمن سعادة الانسان فی الدنیا والآخرة.
وتركیز الشاعر على هذا المنحى من النظم یتأتى من خلال إیمانه بأنَّ التمسك بأفكار وأعمال أهل البیت (علیهم السلام) هوالملاذ الوحید والمنجى الحقیقی من الانحراف عن النهج الاسلامی الحق. فهم (علیهم السلام) عدّته فی الدنیا وملاذه فی یوم القیامة:
سادتی عُدّتی عمادی مَلاذی *** خمسةٌ عندَهم تُحطّ الرّحالُ
سادتی سادةٌ بهم ینزلُ الغیـ *** ثُ علینا، وتُقبلُ الأعمالُ
سادتی حُبّهم یَحُطّ الخطایا *** ولدَیهم تُصدّق الآمالُ
سادةٌ قادةٌ الیهم إذا ما *** ذُكِرَ الفضلُ تُضرَب الأمثالُ
وبهم تُدفَعُ المكارهُ والخیـ *** فةُ عنا وتكشَفُ الأهوالُ
وبهم طابت الموالیدُ وامتا *** زلنا الحقُّ والهدى والضلالُ
وبهم حُرّمَ الحرامُ وزال الـ *** شكُّ فی دینِنا وحلَّ الحلالُ (٤٠)
ویلاحظ من خلال إلقاء النظر على هذا اللون من شعر الحمّانی حرص الشاعر على تعمیق فكرة الامتداد الرسالی المتمثلة بأهل البیت (علیهم السلام) والذین یعدون امتداداً لرسول الله (صلى الله علیه وآله) حسباً ونسباً وعلماً ومعرفة. وقد أكّد الشاعر فی مواضع عدیدة ومواقف كثیرة على الصلة الوثیقة والممیزة التی تربط الأئمة من أهل البیت (علیهم السلام) برسول الله (صلى الله علیه وآله). نجد ذلك متجلّیا فی معظم شعره الولائی كقصیدته الدالیة المعروفة التی یبدأها بذكر قرابة أبی الأئمة أمیرالمؤمنین (علیه السلام) من رسول الله (صلى الله علیه وآله):
بین الوصىِّ وبین المصطفى نسبٌ *** تختالُ فیه المعالی والمحامیدُ
كانا كشمس نهار فی البروج كما *** أدارَها ثم إحكامٌ وتجویدُ
كسیرِها انتقلا من طاهر عَلم *** الى مطهَّرة آباؤها صیدُ
تَفرّقا عندَ عبداللهِ واقترنا *** بعدَ النبوةِ توفیقٌ وتسدیدُ
وذَرَّ ذوالعرشِ ذِرّاً طابَ بینهما *** فانبثَّ نورٌ له فی الأرض تخلیدُ
نورٌ تفرَّقَ عند البعث وانشعبت *** منه شعوبٌ لها فی الدّین تمهید (٤١)
ویتابع الشاعر بعد عرضه للنسب الهاشمی الشریف ذكر الخصال الحمیدة التی تحلّى بها الهاشمیون من شجاعة وإقدام وجود وإنعام ومناقب كریمة یتصف بها الأشراف الأفذاذ:
هم فتیةٌ كسیوف الهند طال بهم *** على المطاولِ آباءٌ مناجیدُ
قومٌ لماء المعالی فی وجوهِهِمُ *** عندَ التكرُّم تصویبٌ وتصعیدُ
یدعُونَ أحمدَ إن عُدَّ الفخارُ أباً *** والعودُ ینبتُ فی أفنانِه العُودُ
المُنعِمونَ إذا ما لم تكن نِعمٌ *** والذائدونَ إذا قلَّ المذاویدُ (٤٢)
ویستمر الحمّانی بعد ذلك فی عدّ مناقبهم (علیهما السلام) وما لهم من مواقف مشرّفة ومآثر خالدة لینتهی آخر المطاف الى الغایة والمقصد الحقیقی من النظم وهو بیان مانزل بهم من فجائع:
فی كلِّ یوم لهم بأسٌ یعاشُ به *** وللمكارم من أفعالِهم عیدُ
مُحسِّدونَ ومن یَعقِد بحُبِّهُم *** حبلَ المودّةِ یُضحِ وهومحسودُ
لا یُنكِرُ الدهرُ إن ألوى بحقّهم *** فالدهرُ مُذ كان مذمومٌ ومحمود (٤٣)
والتأكید على أحقیة أهل البیت (علیهم السلام) فی ولایة الأمر وهدایة الامة بعد الرسول (صلى الله علیه وآله) هی السمة البارزة التی یختم بها الشاعر قصائده الولائیة أوبالاحرى الشأن الأسمى الذی یدأب الشاعر فی إبرازه بشكل معلن وجلی لیجعل شعره ذاقیمة دینیة وتاریخیة یصلح أن یكون مادة غنیة یستمد منها الحقائق والصحیح من الوقائع:
یا آلَ أحمد أنتم خیرُ مشتمل *** بالمكرمات وأنتم خیر معتَرفِ
خلافةُ اللهِ فیكم غیرُ خافیة *** یُفضی بها سلفٌ منكم الى خَلَفِ
طِبتُم فطابَ موالیكم لطیبتكم *** وباءَ أعداؤكم بالخُبثِ فی النُّطفِ
رأیتُ نفعی وضری عندكم فاذا *** ما كان ذاك فعنكم أین منصرفی (٤٤)
ونخلص من هذا القول الى أنّ الشاعر لم یذكر مناقب أهل البیت (علیهم السلام) فی شعره لمجرد الذكر والسرد، بل عمد الى تأصیل وتعمیق الرؤى الدینیة والمفاهیم الاسلامیة المنبعثة من سیرتهم (علیهما السلام) بغیة الأخذ بها وترجمتها عملیاً على أرض الواقع وفی مجالات الحیاة كافة.
ولم یكن الشاعر - كما لا حظنا - مغالیاً ومسرفاً فی بیانه بل شاهدنا الاعتدال قائماً فی معظم أشعاره العقائدیة وخاصة فیما یتعلق بشعره الولائی لأهل البیت (علیهم السلام). وكما مرّ سابقاً فانّ الشاعر یهدف بأسلوبه هذا وأدائه البیانی الممیز الى تعمیق الحقائق الاسلامیة وتأصیلها فی المجتمع لتصبح فی النهایة منهل ارتواء ومورد استلهام من قبل المسلمین.
٥ - فخر الشاعر بانتسابه للنبی وأهل البیت:
یُعدّ الفخر وهو إشادة الشاعر بخصال نفسه والتحدّث بمآثر قومه ومكارمهم وطیب عنصرهم ورفعة حسبهم وشهرة شجاعتهم وغیر ذلك من الصفات الحمیدة التی تتسم بها القبیلة من أبرز أغراض الشعر العربی وفنونه. وهذا اللون من الأدب كان شائعاً منذ أقدم عصور الشعر وحتى یومنا هذا مع تغییرات وتحویرات طرأت علیه بتطور الزمان واختلاف الظروف.
ونلحظ من خلال مطالعتنا لشعر الحمّانی عنایته بأدب الفخر كثیراً. ولكن الفخر الذی نتوقف عنده فی أشعاره الولائیة یختلف تماماً عن الفخر الشائع بین الشعراء والذی سبق تعریفه آنفاً. فالفخر عند الحمّانی لیس عنصریاً أوقبلیاً ضیق الحدود، بل لا یمت أساساً الى النزعة الذاتیة المحدودة النطاق والمشحونة بالمفاخرات الفردیة والطائفیة.
إنّ الفخر عند الحمّانی مستقل قائم بذاته یمتاز بقیمة معنویة ودلالة عبادیة وهی الفخر بالانتساب للنبی الأكرم وأهل بیته الأطهار. (٤٥) ولا شك انّ هذه المیزة تمنح شعر الحمّانی الولائی بعداً قیمیاً آخر فضلاً عن أبعاده الدینیة والتاریخیة المتعددة التی مرّ ذكرها.
فالشاعر یفتخر بكونه من سلالة النبی الكریم (صلى الله علیه وآله) صاحب الرسالة الخالدة، وانّ آباءه هم الهاشمیین من ذوی الحسب والنسب الرفیع الذین شهدت لهم میادین الوغى مواقف لن تنسى فی نصرة رسول الله والذود عن الدین الاسلامی المبین وإعلاء كلمة الله فی الأرضین:
لقد فاخرَتنا من قریش عِصابةٌ *** بمطِّ خدود وامتدادِ أصابعِ
فلمّا تنازعنا الفخارَ قضى لنا *** علیهم بما نَهوى نداءُ الصوامِعِ
ترانا سكوتاً، والشهید بفضلِنا *** علیهم جهیرُ الصوتِ فی كلِّ جامعِ
بأنّ رسولَ الله لا شكَّ جدُّنا *** ونحنُ بنوهُ كالنجومِ الطوالعِ (٤٦)
وفی خصوص هذه الأبیات ورد فی مصادر مختلفة أنّ المتوكل العباسی سأل الامام علی بن محمد الهادی (علیه السلام) عن أشعر الناس. فقال الامام: الحمّانی، وأشار الى الأبیات المذكورة. فقال المتوكل: وما نداءُ الصوامع یا أبا الحسن؟ قال: أشهد أن لا إله إلاّ الله وأشهد أنّ محمداً رسول الله، جدّی أم جدّك؟ فقال المتوكل: هوجدّك لا ندفعك عنه. (٤٧)
ویتضح من هذه الروایة أنّ تقدیم الامام للحمّانی باعتباره أشعر الناس وأفضلهم یعود الى القیمة المعنویة التی حملتها هذه الأبیات ونظائرها والى التزام الشاعر بتوظیف شعره وخاصة اللون الفخری منه لصالح المفاهیم الاسلامیة والتعالیم الدینیة القیمة.
وهذه ظاهرة فریدة فی حدّ ذاتها. فقلما نجد شاعراً یتجنب الذاتیة والفردیة فی الفخر لیتخذ من الموضوعیة والمثالیة عنصراً باعثاً ومحرّكاً فی منظوماته الفخریة.
وفضلاً عن إشارة الشاعر فی شعره الولائی الى نسبه الشریف للنبى وأهل بیته الأطهار، فقد ذكر مراراً وفی جوانب مختلفة من قصائد فخره ببطولات الهاشمیین ومآثرهم الخالدة فی الدفاع عن الاسلام منذ ظهوره وحتى عصر الشاعر:
إذا ما علا الأعواد منا ابنُ حرّة *** فأسفَر عن بدر ولا حظَ عن صقرِ
رأیتَ عدوالدین أخنعَ كاسفاً *** وذا الدینِ والاسلامِ مُنبلجَ الصّدرِ
لنا سیّدا هذا الأنامِ أبوّةً *** وسیّدتاهم فی المواقف والحشرِ
وما عالَنت كفٌّ بإنكارِ فضلِنا *** من الناس إلاّ وهی مُذعِنةُ السرّ
وإنّا أُناسٌ ما تَزالُ نفوسُنا *** مَحَبَّسةً بین المكارم والفخرِ (٤٨)
والحق أنّ مفاخرة الشاعر بهذه الخصال یعدّ لوناً من ألوان الفخر الرفیع أوما یمكن أن نطلق علیه الفخر الایجابى لما یحمل فی ثنایاه من قیم أخلاقیة سامیة ومثل معنویة رفیعة. ولا شك أن لمثل هذا الفخر الملتزم مردوداً إیجابیاً على صعید التوعیة والتثقیف. فالشاعر صادق فی فخره وصادق فی قوله وهوقول حق أراد الشاعر إنشاده على مسامع الناس بعد أن أثقلتها أبواق التهم الملفّقة.
إنّ الشاعر یفتخر بحسبه ونسبه لانّه من سلالة بلغت العز والمجد بأفعالها وأعمالها المشرّفة. ویكفیه فخراً أن یكون من ذریة یتربع على عرش مجدها ومفاخرها الرسول الأعظم (علیه السلام) ووصیّه وخلیفته من بعده الامام علی بن أبی طالب (علیه السلام):
بلغنا السمآءَ بأحسابنا *** ولولا السماءُ لَجُزنا السماءا
فحسبُكَ من سؤدَد أنّنا *** بحُسنِ البلاءِ كشَفنا البَلاءا
یطیبُ الثناءُ لآبائنا *** وذكُر عَلیٍّ یَزینُ الثناءا
إذا ذُكِرَ الناسُ كنا ملوكاً *** وكانوا عبیداً، وكانوا إماءا (٤٩)
وثمرة القول أن الشاعر قد وفق فی تعاطیه هذا اللون من الفخر أعنی الفخر الایجابی الملتزم، وذلك بسوق هذا النمط من الشعر نحو الحقائق الدینیة والمثل الاسلامیة القیمة، وابتعاده عن زخرف القول وباطل الكلام. وهی خصوصیة امتاز بها الشاعر عن سائر أقرانه ولداته من شعراء عصره على الرغم من الأجواء السیاسیة القائمة والأوضاع الاجتماع المتردیة التی عاشها الشاعر وخیّمت على نشاطه السیاسی والفكری.
وبعد هذه الجولة من البحث حول منهجیة الشاعر فی قصائده الدینیة وخاصة الولائیة منها یمكن أن نستنتج أنّ الشاعر كان قد وظّف نفسه فی تبیین الحقائق الدینیة المتعلقة بأحقیة أهل البیت بولایة الأمر وهدایة الأمّة الاسلامیة بعد الرسول الأعظم. وقد حاول الشاعر وبموضوعیة ملحوظة أن یثبت ذلك باستناده الى الآیات القرآنیة الشریفة الواردة بحق أهل البیت وكذلك الأحادیث النبویة الشریفة المختصة بأئمة الهدى، الى جانب الاشادة بمواقفهم المشرّفة ومآثرهم الخالدة فی صیانة الدین الاسلامی من كل آفة ومكروه.
لقد استطاع الشاعر وبحكم منصبه كنقیب للعلویین فی الكوفة وما أوتی من قدرة بیانیة ومقدرة جدلیة وكلامیة أن یدحض تقولات المنكرین وادعاءات الجاحدین لفضل أهل البیت من خلال أسلوب بیانی مؤثر ولغة شعریة رقیقة تترك فی القلب شعوراً طیّباً وإحساساً لطیفاً وعمیقاً، فرحم الله الحمّانی وجزاه عن الاسلام والمسلمین خیر جزاء المحسنین.
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -
١ - نسبة الى بنی حمّان الذین كانوا یسكنون الكوفة.
٢ - مروج الذهب، بتحقیق محمد محیى الدین عبدالحمید، دار المعرفة، بیروت، بدون تاریخ، ج ٤، ص ١٥١
٣ - الصنعانی: نسمة السحر، تحقیق كامل سلمان الجبوری، دار المؤرخ، بیروت، ١٩٩٩م، ج ٢، ص ٤٢٩
٤ - نهج البلاغة، تحقیق الدكتور صبحی الصالح، دار الهجرة، قم، ١٤١٢ هـ، ص ٢٥٤.
٥ - الشیخ الأمینی: الغدیر، دار الكتاب العربی، بیروت، ١٩٨٣، ج ٣، ص ٦٨. وقد ورد فی مروج الذهب (ج٤، ص ١٥٣) أن الشاعر توفی سنة ٢٦٠ هـ.
٦ - جمع شعره الدكتور محمد حسین الأعرجی ونشره فی مجلة المورد البغدادیة (مج ٣ / ٢٤ / ص ١٩٩ - ٢٢٠). كما وجمعه أیضاً مزهر السودانی ونشره فی مجلة كلیة الآداب - جامعة البصرة (مج ٧ / ٩٤ / ص ٢٩١ - ٣٤٣)
٧ - دیوان الحمّانی، تحقیق الدكتور محمدحسین الأعرجی، دار صادر، بیروت، ١٩٩٨م، ص ٧٢.
٨ - الأحزاب: ٣٣
٩ - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ١٩٩٥ م، ج٨، ص ١٥٦، ١٥٧
١٠ - الأنفال: ٤١.
١١ - دیوان الحمّانی، ص ٧٢، ٧٣.
١٢ - الشورى: ٢٣.
١٣ - دیوان الحمّانی، ص ١٠٠.
١٤ - الطبرانی: المعجم الكبیر، تحقیق حمدی بن عبدالمجید السلفی، مكتبة العلوم والحكم، الموصل، ١٩٨٣م، ج ٣، ص٤٧.
١٥ - صحیح البخارى، تحقیق د. مصطفى دیب البغا، دار ابن كثیر، بیروت، ١٩٨٧ م، ج ٤، ص ١٨١٩.
١٦ - الشعرا، ٢١٤.
١٧ - دیوان الحمّانى، ص ٧٣.
١٨ - رجل أحمش الساقین، دقیقهما.
١٩ - الرَمَص: وسخ یجتمع فی مجرى الدمع.
٢٠ - الشیخ المفید: الإرشاد: تحقیق مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، قم، ١٤١٣، ج١، ص ٤٩، ٥٠.
٢١ - الحجرات: ١٠.
٢٢ - دیوان الحمّانی، ص ٧٣.
٢٣ - أحمد بن حنبل: فضائل الصحابة، تحقیق الدكتور وصی الله محمد عباس، مؤسسة الرسالة، بیروت، ١٩٨٣ م، ج ٢، ص٦١٧.
٢٤ - دیوان الحمّانی، ص ٨٩.
٢٥ - المصدر السابق، ص ١٠٠.
٢٦ - المعجم الكبیر، ج ٥، ص ١٦٩.
٢٧ - صحیح مسلم، تحقیق محمد فؤاد عبدالباقی: دار احیاء التراث العربی، بیروت، بدون تاریخ، ج ٤، ص ١٨٧.
٢٨ - دیوان الحمّانی، ص ٧٣.
٢٩ - الطبرانی: المعجم الأوسط، تحقیق طاهر بن عوض الله بن محمد وعبدالمحسن بن ابراهیم الحسینی دار الحرمین، القاهرة، ١٤١٥، ج٤، ص ٣٢٥.
٣٠ - الخطیب البغدادی: تاریخ بغداد، دار الكتب العلمیة، بیروت، بدون تاریخ، ج ١٤، ص ٣٢٠.
٣١ - دیوان الحمّانی، ص ١٢٠.
٣٢ - المصدر السابق، ص ٣٥.
٣٣ - المعجم الكبیر، ج ٢٤، ص ١٥٠.
٣٤ - ابوشجاع الدیلمی: الفردوس بمأثور الخطاب، تحقیق السعید بن بسیونی زغلول، دار الكتب العلمیة، بیروت، ١٩٨٦، ج ٣، ص ٦٤.
٣٥ - أحمد بن حنبل: مسند أحمد، مؤسسة قرطبة، مصر، بدون تاریخ، ج١، ص ١١٨.
٣٦ - دیوان الحمّانی، ص ٩٧.
٣٧ - آل عمران: ١٢٣.
٣٨ - الارشاد، ج١، ص ١٤١.
٣٩ - دیوان الحمّانی، ص ١٢١.
٤٠ - المصدر السابق، ص ٩٦.
٤١ - المصدر السابق، ص ٥٦، ٥٧.
٤٢ - المصدر السابق، ص ٥٧، ٥٨.
٤٣ - المصدر السابق، ص ٥٨.
٤٤ - المصدر السابق، ص ٩٢.
٤٥ - محمود البستانی: تاریخ الأدب العربی فی ضوء المنهج الاسلامی، مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، ١٤١٣، ص ٥٨٠.
٤٦ - دیوان الحمّانی، ص ٨١.
٤٧ - ابن شهر آشوب: مناقب آل أبی طالب، دار الأضواء، بیروت، ١٩٨٥، ج٤، ص ٤٠٦.
٤٨ - دیوان الحمّانی، ص ٧١.
٤٩ - المصدر السابق، ص ٣٣، ٣٤.

تحمیل المعجم الوسیط

تحمیل المعجم الوسیط
المعجم الوسیط كتاب الكترونی رائع

تنزیل قاموس المعْجَم الوَسیط 

المؤلف / إبراهیم مصطفى ـ أحمد الزیات ـ حامد عبد القادر ـ محمد النجار
تحقیق / مجمع اللغة العربیة

المعجم الوسیط هو معجم عربی من إصدار مجمع اللغة العربیة بالقاهرة ورأى مجمع اللغة العربیة إن من أهم الوسائل وضع معجم یقدم للقارئ والمثقف ما یحتاج إلیه من مواد لغویة فی أسلوب واضح قریب المأخذ سهل التناول

المعجم الوسیط هو معجم عربی من إصدار مجمع اللغة العربیة بالقاهرة ورأى مجمع اللغة العربیة إن من أهم الوسائل وضع معجم یقدم للقارئ والمثقف ما یحتاج إلیه من مواد لغویة فی أسلوب واضح قریب المأخذ سهل التناول

حجم الكتاب 1.9 میجابایت

روابط التنزیل

http://adel-ebooks.sheekh-3arb.info/lib ... bic/95.rar

أو

http://www.ahlalhdeeth.com/vb/attachmen ... 1241189560

أو بامكانك تحمیل الكتاب علی هیئة ملفات مایكروسوفت وورد

رhttp://www.almeshkat.net/books/archive/books/almuajm%20alwaset.zip

http://forum.arabycommunity.com/forum9/topic794.html

الخیام فی الأدب العربی المعاصر

 خیام در ادبیات معاصر عرب

بقلم :الدكتور بسام علی ربابعة

الخیام فی الأدب العربی المعاصر

ألقیت هذه المقالة فی الندوة التی أقیمت فی طهران بالاشتراك مع الدكتور محمد علی إسلامی ندوشن عام 2004م بمناسبة الیوم العالمی للخیام الذی یصادف 18 / 5 من كل عام ونشرت فی مجلة كتاب الشهر التی تصدر فی طهران عدد 80 ،2005م صص 38- 47 وهی باللغة الفارسیة

بدون شک، تــوجه واهتمام عربها به خیام ورباعیات وى كمتر از عنایت انگلیسى زبانان نیست؛ ترجمه هاى عربى رباعیات خیام به بیش از 80 ترجمه رسیده وشهرت خیام ورباعیات وى در جهان عرب نمایان است. امروز عربها اعم از: روشنفكران، فرهیختگان، ادیبان، شاعران ومردم عوام با خیام ورباعیات وى آشنا هستند. بدون تردید، مبالغه وگزافه گویى نخواهد بود اگر بگوییم نقش ستاره اى شرق ام كلثوم درشهرت خیام در جهان عرب كمتر از نقش ادوارد فیتزجرالد در آوازه حكیم نیشابور درمغرب زمین نیست؛ ام كلثوم كه درجهان عرب از جایگاه ویژه اى برخوردار است وروزانه هزارها، بلكه میلیونها عرب به صداى سحرانگیز وى گوش داده، به حالت وجد وشادى در مى آیند؛ گزیده اى از ترجمه اى احمد رامى – شاعر نامدار مصرى – از رباعیات خیام را با صداى شگفت انگیزخویش خوانده ؛ ‌پیغام حكیم نیشابور را به كلیه اى عرب زبانان رسانده است؛ زیرا آنچه خوانده مى شود، ‌سریعتر از آنچه كه به صورت مقاله یا كتاب در مى آید وبعدا مورد مطالعه قرار گرفته، گسترش یافته وبه گوش مى رسد.

هرچند بازتاب آوازه خیام درخارج از ایران بیشتر از كشور خودش بوده.1، اما این شهرت مرهون خاورشناس مشهور به نام ادوارد فیتزجرالد است كه گزیده اى از رباعیات خیام را درسال 1859 م ترجمه كرده وبه چاپ رسانده بود. اشتهار خیام به دنبال این ترجمه جهانگیر شد. عربها، ابتدا با خیام ورباعیات وى توسط ترجمه فیتز جرالد آشنا شده، سپس به ترجمه گزیده اى از رباعیات حكیم نیشابور روى آورده اند، البته بیشتر از دوسوم ترجمه هاى عربى از رباعیات خیام از روى ترجمه هاى فیتزجرالد صورت گرفته است .

از آغاز قرن بیستم، جهان عرب رفته رفته با رباعیات خیام آشنا شد واحمد حافظ عوض (1877-1950 م ) نخستین فرد عرب زبان بود كه توانست در سال 1901 م نه رباعى از رباعیات خیام را به زبان عربى بازگردانیده وآن را در مقـــاله اى تحت عنــوان:« شعراء الفرس» ( عمـــرالخیام )، ‌در مــجـلـــه «المجله المصریه » به چاپ برساند2.در حقیقت مسأله نخستین مترجم رباعیات خیام در زبان عربى میان منتقدان عرب مورد اختلاف قرار گرفته است .3

دومین ادیب عربى كه به رباعیات خیام روى آورد،‌ عیسى اسكندر المعلوف – شاعر لبنانى (1869-1956 م ) بود. او شش رباعى از ترجمه فیتز جرالد را در سال 1910 م به رشته تحریر درآورده وآن را در مقــاله اى تحـت عنــــــوان« عمرالخیام » ( ماعرفه العرب عنه)، درمجله « الهلا ل » به چاپ رساند .

یوسف بكار تــرجمه هاى عــربى رباعیـات خیــام را دركتـــاب خـویش به نام : « الترجمات العربیة لرباعیات الخیام » مورد بحث وبررسى قرار داده وتا سال 1987 م تعداد 56 ترجمه اى از رباعیات خیام را تحلیل وتحقیق نمود، لذا مى توان ترجمه هاى آن را به شرح زیر بیان كرد : تعداد ترجمه هاى منظوم 33، منثور 16 و زبان عامیانه هفت هستند، اما این ترجمه ها در حال افزایش است وتعداد آن ها به بیشتر از 80 ترجمه رسیده است.

لـذا در یک بررسى كلى، مى توان ترجمه هاى رباعیات خیام را در زبان عربى به دو نوع تقسیم نمود: یكى ‌ترجمه هایى كه از روى زبان هاى انگلیسى ، فرانسوى وایتالیایى صورت گرفته ودیگر ترجمه هایى كه مستقیماً از روى زبان فارسى برگردانده شده اند .

از لحاظ ترتیب تاریخى، ترجمه هاى غیرمستقیم بر ترجمه هاى مستقیم سبقت گرفته اند ؛ درسال1911 م، ودیع البستانى گزیده ای از رباعیات خیام بر مبنای ترجمه فیتزجرالد وترجمه های دیگر را به عربى بازگردانید كه توسط انتشارات المعارف مصر در سال 1912 به چاپ رسیده است. البستانى هیچ آشنایى با زبان فارسى نداشته ؛ لذا او به زبان انگلیسى روى آورد وعلاوه بر تكیه به منظومه فیتزجرالد از برخى ترجمه هاى همچون: انگلیسى وفرانسوى رباعیات خیام نیز كمك گرفت و 80 رباعى را به صورت منظوم ودر قالب سباعى ترجمه كرد.

لازم به ذكر است كه مهم ترین ترجمه هاى عربى كه از روى ترجمه فیتز جرالد صورت گرفته ‌به شرح زیراند : ترجمه عبدالرحمن شكرى ( سه رباعى ، سال 1913 م ) ، عبداللطیف النشار(28 رباعى ، 1917 م) ، محمد السباعى (13 رباعى ،1922 م)، محمود المنجورى (16 رباعى ، 1923 م )، ابـــــراهیم المــــازنى (13 رباعى ،1924م)، امین نخله (12 رباعى،1925 م)، احمد زكى ابــــوشادى (108رباعى،1952 م)، نویل عبدالاحـــد (75 رباعى، 1958 م)، آرتــــــوضــو (75 رباعی ،1962 م) ، محمــد جمیل العقیلى (79 رباعى ،1966 م) ، احمـد ابراهیم الشریف (25 رباعى ،1970 م) ، تیسیر ســــبول (29 رباعى،1970 م) وعامر بحیرى (75 رباعى ،1978 )4.

مصطفى وهبى التل ملقب به "عرار" (1949- 1889 م) شاعر بزرگ اردن نخستین فردعرب بود كه توانست گزیده اى از رباعیات خیام را در سال 1922و1925م براساس زبان مادرى به عربى ترجمه كند .این برگردان كه دربرگیرنده 169 رباعى نخستین ترجمه عربى است كه مستقیما از روى زبان فارسى انجام گرفته است واز لحاظ ترتیب تاریخی هشتمین ترجمه عربى است بعد از ترجمه احمد حافظ عوض (1901 م) ، عیسى اسكندرالمعلوف (1910 م)، ودیع البستانى( 1912 م)، مترجم نــــاشـناخته ( 1913 م)، عبدالرحمن شكرى(1913 )، عبداللطیف النشار (1917) ومحمد السباعى( 1922 م)5

سایر ترجمه هاى عربى كه از روى زبان فارسى برگردانده شده به شرح زیراند : ترجمه : احمد رامى (168 رباعى ، سال 1924 م)، جمیل صدقى الزهاوى (130 رباعى،1928 م)، احمد صافى النجفى (351 رباعى ،1931 م) ،احمد حامد الصراف (198 رباعى ،1931 م)، ابراهیم العریض (152 رباعى، 1933 و1934 م)، طــالب الحیــــدرى (159 رباعى، 1950 م) عـــبدالحق فاضــل (381 رباعى،1951 م) مهـدى جاسم (183 رباعى، 1964 م)، حكمت فرج البدوى(110 رباعى، 1964 )، محمد غنیمى هلال ( 23 رباعى،1965 )، ابوالنصر مبشرالطرازى الحسینى (40 رباعى ،1967 م)، اسعاد قندیل (12 رباعى ،1975 م) ، محمد بن تأویـــت (150 رباعى، 1985 م)، مریم محمد زهیرى (21 رباعى، 1986 م) وترجمه محمد الفراتى كه به صورت نسخه خطى به جا مانده است.6

شاید ذكر این نكته خالى از لطف نباشد كه ادیبان وشاعران برجسته عرب در سندیت رباعیات خیام كه به محافل ادبى، فرهنگى ومردمى جهان عرب راه یافته، تردید داشتند7؛آنها دست به ترجمه اى گزیده هاى مختلف از رباعیات منسوب به خیام زده اند، علی رغم این که با «رباعیات سرگردان» آشنا بودند .

ناگفته نماند که ژوکوفسکی، خاور شناس روسیه، در تحقیقی در باره صحت و سندیت رباعیات خیام 82 رباعی را از میان 464 رباعى مجموعه نیکلا در دیوان های شاعران دیگر یافته و نام آنها را «رباعیات سرگردان» گذاشته است، در حالی که تعداد این رباعیات توسط برخی خاور شناسان به 101 رباعی رسیده است.8

استاد عزیز ما محمد رضا شفیعی کدکنی در باره رباعیات سرگردان چنین می گوید: «به خصوص که سهم عمده ای از همین خیامیات هم سروده های مسلم عطار است و چنانکه پس از این خواهیم دید یکی از مهمترین دریچه های خیام شناسی یا شناخت ادبیات خیامی در زبان فارسی همین مجموعه رباعیات عطار است که تا کنون توجه شایانی به آن نشده است.»9 به هر حال، نهضت ترجمه گسترده اى رباعیات خیام درجهان عرب كه ازسال 1901 م آغاز شده وتا امروز ادامه دارد، درحال افزایش است. این ترجمه ها باعث شده تا پدیده ادبى بى نظیرى با ابعاد مختلف در ادبیات معاصر عرب به وجود بیاید، لــذا مى توان این قضیه را « پدیده خیامی » نامید. 10

افكار و رگه هاى اندیشه خیام را مى توان به طور آشكار درادبیات معاصر عرب دید. عرار شاعر بزرگ اردن ازجمله شاعران عربى بود كه تحت تأثیراندیشه ها وآراى فلسفى شاعر فرزانه نیشابورى، درباره بهشت ودوزخ ، ثواب وعقاب، ‌شراب ومستى، زندگى ومرگ، وجود وهستى، غنیمت شمردن لحظه ها و… قرار گرفت، لذا اشعـــارى خیـــام گــونه اى به رشته نــظم درآورده وخود را به "خیامى المشرب" توصیف نموده است .11

همچنین مضامین، معانى واندیشه هاى خیام، در برخى اشعار شاعران عرب چشمگیراند؛ مانند: شعراى گروه الدیوان، جمیل صدقى الزهاوى وشاعر مهجر: ایلــیا ابــوماضى كه بازتـــاب انــدیشه هاى فلسفى خیام در اشعارآنان آشكار است. البته مجموعه اى قصاید ابو ماضى به ویــــژه قصیـده بلنــدش «الطلاسم » نشان دهنده عمق تأثیرپذیرى وى از افكار واندیشه هاى فلسفى حكیم فرزانه نیشابورى است .

عبد الوهاب البیاتی، شاعر پرآوازه عرب یکی از شاعران وادیبان عربی است که تحت تأثیر حکیم دیار نیشابور قرار گرفته و آثار و نشانه های این تأثیر در دیوان وی نمایان است. او یکی از دیوان های اشعار وی را به اسم :«الموت فی الحیاة،الوجه الآخر لتأملات الخیام فی الوجود و العدم» نامید و تکرار فلسفه خیام در باره هستی و نیستی، زندگی و مرگ و ... در این دیوان چشمگیر است.12

شایان ذكر است كه كتاب ها ومقالاتى كه درمجلات، نشریات وروزنامه هاى جهان عرب درباره خیام واندیشه هاى فلسفى وى، به چاپ رسیده بسیار زیاد ورو به فزونى اند. زیرا تعداد زیادى از ادباى معاصر، شعراى برجسته و ناقدان مشهور عربى درغنى سازى « پدیده خیامى » در ادبیات معاصر عرب سهیم بوده و آثارى نیز درباره خیام، شرح زندگى، ترجمه رباعیات وى، نقد مترجمان یا موافقت ومخالفت آنان به چاپ رسانیده اند. به این ترتیب، موازنه اى میان برخى ترجمه هاى رباعیات پدید آمده وآثار ادباى عرب كه به رشته تحریر درآمده اند، نشان مى دهند كه هیچ پژوهشگرى نمى تواند این آثار، نوشته ها ومقالات را جمع آورى نماید؛ زیرا این آثار هر روز درحال افزایش است .

در پایان این نكته را باید متذكر شوم كه خیام پر آوازه ترین شاعر زبان فارسى در جهان عرب است وهیچ شاعر فارسى دیگر، حتى فردوسى شهرت او را ندارد. امروزه اشتهار فرزانه نیشابورى درآفاق جهان عرب پیچیده ودرفرهنگ مردم آین سر زمین جایگاه ویژه اى دارد تا حدى كه بسیارى از نام هاى: مدرسه ها، هتل ها، ساختمان ها، خیابان ها، سینماها، رستوران ها وفروشگاه ها و… به اسم حكیم نیشابورى آراسته شده است.

---

یادداشتها

1- جام جهان بین ، محمد على اسلامى ندوشن ، ص 280 .

2- ن . ك الترجمات العربیة لرباعیات الخیام ، یوسف بكار، ص 36 .والاوهام فی كتابات العرب عن الخیام ، یو سف بكار ، صص 31-32 .

3- ن .ك آراى منتقدان عرب درباره این قضیه دركتاب الاوهام فی كتابات العرب عن الخیام، ‌صص 25-31.

4- ن .ك الترجمات العربیة لرباعیات الخیام ، صص37-39 .

5ـ ن .ك رباعیات عمرخیام ، ترجمه عرار ، ص7 وعرار والخیام ، ترجمه الرباعیات ونصوص اخرى ، عرار ، تحقیق وتقدیم زیاد الزعبی. شایان ذکر است که نویسنده کتاب «الأوهام فی کتابات العرب عن الخیام» چنین تصریح می کند که هیچ کس قبل از احمد رامی به ترجمه منظوم رباعیات از روی متن فارسی نپرداخته است، در حالى كه ترجمه رامی در سال 1924 صورت گرفته (ن.ک. همان کتاب ،ص33) و ترجمه عرار در سال 1922م . بنابرین ترجمه وى نخستین ترجمه عربی است اعم از منثور یا منظوم که از روی زبان مادری رباعیات انجام شده است.

6ـ ن .ك الترجمات العربیه لرباعیات الخیام ، صص 37-39.

7- برای اطلاعات بیشتر ن.ک. کتابهای زیر:

1-رباعیات عمر الخیام، تعریب ودیع البستانی ، ص19، صص27-25.

2- ثوره الخیام، عبد الحق فاضل،ص62.

3- کشف اللثام عن رباعیات الخیام، الطرازی الحسینی، ص98 به بعد.

8- برای آگاهی بیشتر ن.ک کتابهای زیر:

1. دمی با خیام، علی دشتی، صص228-225.

2. بررسی انتقادی رباعیات عمر خیام، آرتورکریستن سن، ترجمه فریدن بدره ای، ص45 به بعد.

3. نزهه المجالس، شروانی، تصحیح محمد امین ریاحی، ص42 به بعد.

4. خیام شناخت، محسن فرزانه، ص14 به بعد.

5. فرهنگنامه ادب فارسی، به سرپرستی حسن انوشه، صص624-625.

9- مختار نامه ، مجموعه رباعیات فرید الدین عطار نیشابوری، تصحیح و مقدمه از محمد رضا شفیعی کدکنی، ص11.

10- ن .ك دراسارت تطبیقیة فی الأدبین العربی والفارسی محمد السعید جمال الدین ،‌ص166 .

11- ن .ك تأثیرحكیم نیشابور برشاعر بزرگ اردن عرار، بسام على ربابعه، ضمن مجموعه مقاله هاى نخستین گردهمایى پژوهش هاى زبان وادبیات فارسى ، جلد2 ، صص394-409 .

12 - ن. ک. الموت فی الحیاة، الوجه الاخر لتأملات الخیام فی الوجود و العدم، عبدالوهاب البیاتی، ص141و الاعمال الکاملة، عبدالوهاب البیاتی، ج2،ص121.

١٥٣ مقال عن اللغه العربیه على knol google

• اللغة العربیة وتحدیات العصر
• اللغة العربیة
• اللغة العربیة نشأة وانتشار.
• ضعف الطلبة فی اللغة العربیة: المزید من صیحات التحذیر
• اللغة واللهجات
• تعلیم اللغة العربیة للناطقین بغیرها.
• دور مجمع اللغة العربیة الأردنی فی تعریب التعلیم العلمی الجامعی فی الأردن
• اللغة العربیة براعة و جمال
• رحلة مع اللغة العربیة
• اللغة والعجمة والذوق
• عراقة اللغة العربیة وما یداهمها من خطر الإنجلیزیة
• اللغة العربیة‏..‏ والتقدم العلمی
• اللغة
• مشكلة استخدام اللغة العربیة
• مهارات اللغة العربیة
• المقاطع فی اللغة العربیة
• اللغة العربیة
• مفهوم إیقاع اللغة
• اللغة العربیة الفصحى وخصائص نمو الطفل
• اللغه العربیه فی شبكة الانترنت
• اللغة العرنجلیزیة .... كلمات لیست كالكلمات
• اللغة العربیة تتدهور
• اللغه العربیه
• واقع اللغة الأجنبیة فى التبادل بیننا وبین الغرب
• اللغة العربیة وهویتنا الحقیقیة
• اللغة العربیة - الماضی والحاضر
• مقررات الإنجلیزیة فی اللغة العربیة
• أىّ نوع من أنواع اللغة العربیة ینبغى أن یُعلَّم للناطقین بغیرها؟
• اللغة العربیة
• أرضیة عجائب و أسرار اللغة العربیة ، هل هی سماویة أم توافقیة
• الترجمة و معانی اللغة
• اللغة العربیة .. تاریخ قدیم ، و صراع البقاء او الانتشار !
• التعرف علی الاسماء فی اللغة العربیة
• دور اللغة فی ربط وحدة الأمة العربیة:
• مجمع اللغة العربیة الأردنی
• مكانة اللغة العربیة
• اللغة العربیة والمخاطر المادیة
• جمال اللغة العربیة واصالتها
• فضل اللغة العربیة فی تقدم المجتمع الصناعی الحدیث:
• كلمات فی اللغة العربیة
• محبی اللغة العربیة
• اللغة العربیة
• اللغة العربیة
• تزویر اللغة
• اللغـة العربیة سمو للمجتمع الإسلامی
• جمال اللغة العربیة
• اللغة العربیة لغة الثقافة الإسلامیة
• مشكلات الكتابة فی اللغة العربیة
• ما هو النحو؟ وما أهمیته؟
• سبل النهوض الفعلیة باللغة العربیة
• اللغة العربیة
• أهمیة اللغه العربیة
• فضل اللغة العربیة على اللغات كفضل القمر لیلة البدر على الكواكب
• أثر الأدب العربی على واضع أسس اللغة الإنجلیزیة
• اللغة العربیة قدیمًا وحدیثًا
• اللغة العـربیة، خصائصها وجمالیاتها
• اللغة العربیة فی المجالات الطبیة
• اللغة العربیة غریبة
• مقال فی اللغة العربیة
• اللغه العربیه هى لغه كافه العلوم على مستوى العالم بعد 50عام
• السنة التحضیریة:(غربة اللغة العربیة وسط أبنائها).
• اللغة العربیة بین الإفراط والتفریط
• اللغه العربیة
• اللغة العربیة تشكو من عقوق بنیها
• ملخص فی اللغة العربیة وجملها
• برنامج اكثر من راائع لتعلیم الاطفال اللغة العربیة
• اللغة العربیة غریبة فی دارها
• اللغه العربیه
• اللغة العربیة
• اللغة العربیة إلى أین؟
• عبقریة اللغة العربیة
• اللغة العربیة فی تعلیمنا الجامعی

• الكتابة فی اللغة العربیة وقائع وحلول
• مشكلة استخدام اللغة العربیة

• من إعجاز اللغة العربیة
• هل یجوز اختصار حروف اللغة العربیة إلی مختصر : أبجد هوز ؟!
• اللغة العربیة وحالها فی الصحافة الالكترونیة
• ایة كریمة جمعت حروف اللغة العربیة كلها
• حــمایة اللــغة العربیــة
• اللغة العربیة والمناهج الطبیة
•  درس مهم فی اللغة العربیة
• اللغة العربیة فی خطر
• الفرق بین اللغة العربیة والأنجلیزیة
• اللغة العربیة وتحدیاتها المعاصرة
• تعریف اللغة العربیة
• لا لغة إلا العربیة
• فی رحاب اللغة العربیة
• تطویر مناهج اللغة العربیة ،إلى أین ؟
• اللغة العربیة والمراجع العلمیة
• اللغة العربیة: قیمتها,وأهم خصائصها
• اللغة العربیة فی مواجهة التعلیم !!
• مكانة اللغة العربیة
• عن اللغه العربیه وانتشارها فی العالم
• اللغة العربیة هل تحبها ام.
• اللغة العربیة غریبة فی دارها
• اللغة العربیة المكسرة
• اللغة العربیة وتأثیرها على الهویة
• اللغة العربیة المكسرة
• اللغة العربیة
• اللغة والهویة
• أهمیه اللغه العربیه
• مقال فی اللغة العربیة
• أهمیة اللغة العربیة فی تعلیمنا العالی
• عن اللغة العربیة
• عالمیة اللغة العربیة
• مقال فی اللغة العربیة
• اللغة العربیة
• اللغة العربیة وأهمیتها
• جمال اللغه العربیه وأصلتها
• التوحد اللغوى أول خطوات التوحد العربى المشترك
• اللغة العربیة
• مجموعة اللغات واللهجات
• لغتنا ثروة
• اللغه العربیة
• اهمیة اللغه العربیه
• لغـة القـرآن أین أصبحت ؟
• لغتنا المظلومة .. ( حملة لا للعامّیة ) .. من معى؟؟
• دراسة اسرائیلیة ..اللغة العربیة هی الاصعب فی التعلم
• اللغة العربیة ولغات التعلیم
• دراسة فی أشكال الازدواج اللغوی فی اللغة العربیة
• العربیة یا ( صدیق )
• تفسیر النصوص العربیة
• أنت لغتك
• اللغة العربیة الفصحى
• مقاله عن اللغه العربیه
• اللغة العربیة قدیمًا وحدیثًا ً
• اللغة العربیة ولغة التعلیم
• اللغة العربیة
• " اللغة العربیة" أم " اللسان العربی"
• اللغة العربیة
• أهمـیة اللـغة العربیــة
• تاریخ اللغة العربیة
• اللغة المفقودة
• اللغة العربیة كتابتها وتصنیفها :-
• اللغة المفقودة
• اهمیة اللغة العربیة: رؤیة معلوماتیة
• أسرار اللغة العربیة
• لهجة قریش والعربیة النموذجیة
• أهمیة اللغة العربیة
• المعالجة الآلیة للغة العربیة .. جهود الحاضر وتحدیات المستقبل
• الوضع اللغوی فی المملكة العربیة السعودیة
• الهویة العربیة فی ظل العولمة
• اللغة العربیة
• الكتابة باللغة العربیة فی بیئة لا تدعم الكتابة
• الاعتزاز العربی
• من أسرار اللغة العربیة
• اللغه العربیه وعلاقتها بالمجتمع العربی
• الإعجاز اللغوی فی القرآن
• ألا وهی الفصاحة
• الإعجاز اللغوی فی القرآن
• المعاجم العربیة على الانترنت

کتب فی الأمثال

معجم الأمثال العربیة - محمود إسماعیل صینی

معجم كنوز الأمثال والحكم العربیة - كمال خلایلی

الأمثال العربیة والأمثال العامیة مقارنة دلالیة

موسوعة الأمثال الانجلیزیة المترجمة

الأمثال العامیة - أحمد تیمور باشا

من الأمثال البدویة .. طائفة من أمثالنا الشعبیة

الأمثال فی القرآن الكریم

كتاب موسوعة الأمثال المكشوفة فی العراق

الأمثال والحكم للماوردی

زهر الأكم فی الأمثال والحكم

فرائد الخرائد فی الأمثال

التوابع والزوابع

التوابع والزوابع

	رسالة التوابع والزوابع

التوابع : جمع تابعة وتابعة ، وهو الجنی والجنیة یكونان مع الإنسان یتبعانه حیث ذهب ، والزوابع جمع زوبعة وهو اسم شیطان أو رئیس للجن ، ومنه سمی الإعصار زوبعة ، إذ یقال فیه شیطان مارد كما جاء فی القاموس المحیط >
وأقول إن كلمة التوابع :جاءت من فكرة عربیة جاهلیة قدیمة ، من أن لكل شاعر تابعاً من الجن یتبعه ویلهمه ، فالعبقریات الشعریة القدیمة ، كان یظن بها أنها تأتی من التوابع ، وهذا یذكرنا بقضیة الإلهام فی الشعر ، فقضیة الإلهام قضیة تحدث عنها الشعراء والنقاد قدیماً وحدیثاً ، والحق أن الشعر إلهام وعبقریة ، و الجن ظن ، وأما الأودیة لعبقر وغیرها هی ظن وإن الظن لایغنی من الحق شیئاً .
فالتوابع : جمع تابع أو تابعة ، وهو الجن أو الجنیة ، یكونان مع الإنسان یتبعانه حیث ذهب .
وأما كلمة الزوابع : جمع زوبعة وهی مأخوذة من زوبع أی رئیس ، فالزوابع هم رؤساء التوابع، أو اسم شیطان .
ورسالة التوابع والزوابع قصة خیالیة یحكی فیها ابن شهید رحلة فی عالم الجن ، قد اتصل خلالها بشیاطین الشعراء ، وناقشهم وأنشدهم وأنشدوه ، وعرض أثناء ذلك بعض آرائه فی الأدب واللغة، وكثیراً من نماذج شعره ونثره ، كما نقدخصومه ، ودافع عن فنه وانتزع من ملهمی الشعراء والكتاب الأقدمین ، شهادات بتفوقه وعلو كعبه فی الأدب ، كل هذا مع كثیر من بث الفكاهات ونثر الطرائف ،وإیراد الدعابات .
وقد اختار ابن شهید لرسالته اسم ( التوابع والزوابع ) لأنه جعل مسرحها عالم الجن واتخذ كل أبطالها - فیما عداه - من الشیاطین .

نسختها 

وعن نسخة هذه الرسالة یقول بطرس البستانی : (لم یعثر إلى الآن على مخطوطة لرسالة التوابع والزوابع ، وإنما بلغ إلینا منها ماأثبته أبو الحسن علی بن بسام الشنترینی الأندلسی فی القسم الأول من كتابه ( الذخیرة فی محاسن أهل الجزیرة ) فرأینا أن نقسمه بحسب أغراضه إلى مدخل وأربعة فصول .( وسیأتی بعد قلیل تقسیمها مفصلة ) .
والقسم الأول من كتاب الذخیرة طبع فی مجلدین بالقاهرة أولهما سنة 1939م ، وتولت نشره كلیة الآداب فی جامعة فؤاد الأول ، وفیه فصول التوابع والزوابع ، فاعتمدنا علیه فی إخراجها كتاباً على حدة .
ویخبرنا الدكتور طه حسین فی مقدمة الكتاب أن الجامعة كلفت المستشرق لاوی بروفنسال مع طائفة من شباب قسم اللغة العربیة فی كلیة الآداب أن یهیئوا نص كتاب الذخیرة للطبع ، معارضین مااجتمع لهم من نسخ ، مصححین مالابد من تصحیحه . ثم ألفت لجنة من أساتذة الكلیة : طه حسین ، أحمد أمین ، مصطفى عبدالرزاق ، عبدالحمید العبادی ، عبدالوهاب عزام ، لاوی بروفنسال ، للنظر فیما أعدت اللجنة الأولى من النص تقرأه منفردة ومجتمعة ، حتى إذا أقرته ، أذنت بطبعه .وعلى هذا النحو أخرج القسم الأول من الذخیرة ، مصححاً ومحركاً ومطبوعاً طبعاً جمیلاً )

تاریخها ومابینها وبین رسالة الغفران لأبی العلاء 

یقول بطرس البستانی : ( لیس فی أخبار ابن شهید ذكرللسنة التی وضع فیها رسالة التوابع والزوابع ، غیرأن المستشرق بروكلمان یزعم أنها صنفت قبل رسالة الغفران بعشرین سنة. ومعلوم أن أبا العلاء ألف رسالته الإلهیة فی أثناء عزلته سنة التوابع والزوابع فیكون أبو عامر قد أنشأ التوابع و الزوابع سنة 404هـ، على رأی العالم الألمانی .
فأما أن تكون رسالة ابن شهید كتبت قبل رسالة المعری فهذا لاإشكال فیه ، لأن أبا عامر توفی التوابع و الزوابع أی بعد ظهور رسالة الغفران بنحو سنتین ، وكان قد اعتل قبلها بضع سنوات ، وغلب علیه الفالج فی مستهل ذی القعدة من سنة التوابع و الزوابع مدة سبعة أشهر إلى أن مات فی آخر جمادى الأولى من السنة التالیة . ومع أنه لم یعطل لسانه ، فینقطع عن قول ا لشعر ، إلا أن ماكان ینتابه من الأوجاع العظیمة ، وضغط الأنفاس ، وعدم الصبر ، خلیق بأن یمنعه عن القیام بعمل أدبی طویل النفس كرسالة التوابع و الزوابع . ولكن الإشكال فی تأریخ السنة التی أنشئت فیها ، والمستشرق بروكلمان لم یدلنا على أی شئ اعتمد فی قوله إنها وضعت قبل رسالة الغفران بعشرین سنة ) . ویقول بطرس البستانی فی موضع آخر من مقدمته لتلك الرسالة فی رده على المستشرق الألمانی بروكلمان : ( فالعدد الذی اعتمده المستشرق الألمانی بیِّن الغلط ، لأن القصائد التی أشرنا إلیها فی أول ا لكلام()لاتسمح لنا بأن نجعل ولادتها سنة 404هـ ، فهی إنما أبصرت النور بعد سنة 414هـ ، ولم تتقدم رسالة الغفران بعشرین سنة ، بل على مابدا لنا بتسع سنوات أوأقل ، فقد كتبها أبو عامر فی قوة شبابه بعدما نیَّف الثلاثین) .
ولكن الدكتور زكی مبارك فی كتابه ( النثر الفنی ) أراد أن یحقق هذه المسألة التی لم یقف الأدباء على تاریخ محدد لوضعها ،وهل كان ابن شهید مقلداً لأبی العلاء لأنه أدرك عصره ، ولأن شهرة أبی العلاء كانت ذائعة فی المشرق والمغرب ، وكان أهل الأندلس یقلدون أهل المشرق فی كل شئ . والدكتور شوقی ضیف یرى أن ابن شهید كان مقلداً لأبی العلاءوأقوى حجة عنده -كما یقول الدكتور زكی مبارك - أن عصر ابن شهید یندرج فی عصر أبی العلاء ، وقد عاش من سنة 382هـ إلى سنة 426هـ ،وعاش المعری من سنة 363هـ إلى سنة 449هـ . 
ولذلك أراد الدكتور زكی مبارك أن یحققها فبحث بحثاً طویلاً عن التاریخ الذی وضعت فیه رسالة التوابع والزوابع فلم یهتد ،ولكنه رأى فی الرسالة نفسها مایدل على أنه وضعها وهو : كهل ، فیقول : ( جاء على لسانه مایشیر إلى أن من إخوانه ( من بلغ الإمارة وانتهى إلى الوزارة ) وألقى إلیه على لسان إوزة فضیة هذا السؤال : ( ماأبقیت الأیام منك ؟ ) وفی هذا السؤال إشارة إلى أنه كان قد ودع نضارة الشباب . 
ولكن لاینبغی أن تخدعنا هذه التعابیر ، فهناك نص یدل على أنه وضعها وهو شاب فقد حدثنا فی ا لتوابع والزوابع أن الجن قالوا له : ( وقد بلغنا أنك لاتجارى فی أبناء جنسك ، ولایمل من الطعن علیك ، والاعتراض لك ، فمن أشدهم علیك ؟ ) وأنه أجاب : ( جاران دارهما صقب ، وثالث نابته نوب ، فامتطى ظهر النوى ، وألقت به فی سر قسطة العصا ، انتضى علیَّ لسانه عند المستعین ، وساعدته زرافة من الحاسدین .. إلخ ) 
ویقول الدكتور زكی مبارك : وهذا الكلام یشعر بأنه كتب هذه الرسالة فی عهد المستعین . والمستعین هذا هو سلیمان بن الحكم بن سلیمان بن عبدالرحمن الناصر الأموی ، الذی بویع بقرطبة منتصف ربیع الأول سنة 400هـ ، بعد مقتل هشام بن سلیمان وجددت له البیعة سنة 403هـ ثم مات مقتولاً سنة 407هـ . 
ومن هنا یمكن أن نرجح أن رسالة التوابع والزوابع كتبت بین سنة 403 هـ وسنة 407هـ. 
هذا جانب من المسألة ، أما الجانب الآخر فهو التاریخ الذی وضعت فیه رسالة الغفران .
وفی ذلك یذكر الدكتور أنه بحث هذه المسألة بحثاً طویلاً وقد توصل إلى أن رسالة الغفران كتبت كجواب من أبی العلاء على رسالة ابن القارح . وقد توصل الدكتور إلى أن رسالةالغفران قد كتبت حوالی سنة 421هـ ، والنتیجة لذلك التحقیق : أن رسالة الغفران كتبت بعد رسالة التوابع والزوابع بنحو عشرین سنة ، وبذلك یتبین أن الدكتور أحمد ضیف لم یكن مصیباً حین افترض أن ابن شهید قلد أبا العلاء ، وصار من المرجح أن یكون أبو العلاء هو الذی قلد ابن شهید ، وكما كان الأندلسیون یقلدون أهل المشرق فی كل شئ كان أهل المشرق یحرصون أشد الحرص على متابعة الحركة الأدبیة فی الأندلس ، بدلیل أن رسائل ابن شهید ذاعت فی الشرق ودونها المؤلفون الشرقیون قبل أن یموت وقبل أن توضع رسالة الغفران ).
ویقول الدكتور محمد رجب بیومی معلقاً على حدیث الدكتور زكی مبارك : ( نتیجة جدیدة قد انتهى إلیها الدكتور مبارك وهی ذات دلیلین دلیل قطعی ودلیل راجح ، فالدلیل القطعی أن ابن شهید لم یقلد أبا العلاء بالمرة لأن رسالة الغفران قد كتبت سنة 424هـ وابن شهید مات سنة 426هـ بعد مرض أقعده مدة طویلة ، وقد كتبت رسالته قبل ذلك بأعوام كثیرة قدرها الدكتور مبارك بنحو عشرین .. والمؤكد أنها أقل من ذلك كما قرر الدكتور أحمد هیكل ، هذا هو الدلیل القطعی ، أما الدلیل الراجح : فهو أن أبا العلاء تأثر بابن شهید لأن رسائل ابن شهید ذاعت فی المشرق ودونها المؤلفون الشرقیون قبل أن یموت ابن شهید وقبل أن توضع رسالة الغفران ، فلا بد أن تكون قد انتهت إلى أبی العلاء وقد بحثت فی كتب المشرق التی عناه الدكتور مبارك فرأیت أن یتیمة الدهر للثعالبی هی التی تحدثت عن ابن شهید فی حیاة أبی العلاء فذكرت بعض شعره وبعض نثره . دون أن تشیر إلى رسالة التوابع ، وكان على بعد ذلك أن أثبت شیئین هامین فی هذا الصدد الشئ الأول أن الثعالبی كان یعرف رسالة التوابع ، والشئ الثانی أن أبا العلاء قد قرأ الیتیمة [10]).
والدكتور خلیل أبو ذیاب یرى أن ابن شهید قد كتب هذه الرسالة بعد سنة 420هـ وذلك بعدما استبد به المرض وبدأ نقد المنافسین له ، وبدأت مكانته الأدبیة تتزعزع ؛ أراد أن یكتب هذه الرسالة لیصور إبداعه وتفوقه لا على معاصریه فحسب ، وإنما على من سبقوه .وسیأتی بعد قلیل بیان هدف كتابة ابن شهید لهذه الرسالة .
هدفها 
یقول بطرس البستانی : عرفنا أن أبا عامر كان یثیر الخصوم والحساد ، ولقی منهم عنتأ وأذیة وضیماً لم یصبر له ، فانبرى یواقعهم ویناضلهم ، وینتقص أدبهم ، ویبسط آراءه فی المنظوم والمنثور ، والفن والجمال . فرسالة التوابع والزوابع لاتعدو هذا الغرض الذی یرمی إلیه ، وهوالطعن على أنداده ومنافسیه من الوزراء والأدباء ن وأهل السیاسة والقلم ، ثم المنافحة عن أدبه بالرد على غمزات نقاده ، ثم إظهار محاسنه وفضائله فی المتقدمین والمتأخرین .
فقد غرض لمغتابیه عند المستعین ، مندداً بضعفهم وعجزهم عن لحاقه ، وألح بالإزراء على أبی القاسم الإفلیلی ، فنفس علیه بعلمه ومعرفته ، ودعاه إلى مباراته بالوصف شعراً ونثراً . 
وسخر بأدباء بلده ، ونسب الغباوة إلى أهل زمانه ، وعراهم من صحة اللغة ، وحسن البیان ، وجعل الإوزة الحمقاء تابعة لشیخ من النحاة ، وقال لبغلة أبی عیسى : ( من إخوانك من بلغ الإمارة ، و انتهى إلى الوزارة ) .
وماتجثم الرحلة الأدبیة إلى وادی عبقر إلا لیلقى توابع الشعراء والكتاب ، وینال منهم إجازة النظم والخطابة ،فأجازه امرؤ القیس ،وطرفة ، و قیس بن الخطیم ، وأبو تمام والبحتری وأبو نواس وأبو الطیب وعبدالحمید والجاحظ ،وبدیع الزمان ، وسواهم. وأسمعهم من أشعاره ورسائله ، وفاخرهم بإعراق بیته فی الشعر ، ونقض أقوالهم فی أدبه وإنما هی أقوال نقاده ، وعارضهم فی قصائدهم وأوصافهم ، فقال أبو نواس : ( هذا شیء لم نلهمه نحن ) وقال أبو الطیب : ( إن امتد به طلق العمر ، فسوف ینفث بدرر ) ، وقال عبدالحمید والجاحظ : ( اذهب فإنك شاعر وخطیب ) وضرب صاحب بدیع الزمان الأرض برجله عندما سمع منه وصف الماء فانفجرت له ، فغاب فیها عن العیان ، لما لحقه من الخزی والانكسار ) .
ویبدو أن بعض الأدباء یرى أن هذه القصة الطویلة كان لهاتتمة فقدت من بین مافقد من أدبنا العربی الذی ضاع ، والحقیقة أن هذه القصة لم یفقد منها شئ ولكن الذی أوهم الأدباء بذلك الفقد أن القصة - كما یرون - جاءت مجتزأة ومقتطعة ، والدلیل أن تلك القصة لم یفقد منها شئ أن بعضهم اعترف أنها جاءت كقصة مكتملة ، ومن أولئك ابن بسام فی الذخیرة ، والدكتور مصطفى الشكعة حیث یقول : ( والقصة التی أنشأها أبو عامر أطلق علیها اسم ( التوابع والزوابع ) وهی قصة طویلة لم یسعد الأدب العربی بإثباتها كاملة ، فقد ضاع أكثرها بین ماضاع من آثار أدبائنا ، واستطاع صاحب الذخیرة أن یحفظ لنا طرفاً منها یصلح فی حد ذاته لأن یكون قصة مكتملة رغم اجتزائه) .
ویتحدث الدكتور مصطفى الشكعة عن الهدف عن الدافع الذی دفع ابن شهید لكتابة هذه الرسالة فیقول : ( وإذا كان الدافع وراء رائد القصة العربیة فی المشرق - بدیع الزمان - هدفاً إجتماعیاً ینحصر أساساً فی تصویر البیئة الاجتماعیة لعصره ،فإن الدافع عند ابن شهیدفی كتابته قصة التوابع والزوابع دافع شخصی نابع من إحساسه بأن معاصریه من الأدباء والنقاد لم یولوه حقه من التكریم ، ولم ینزلوه المنزلة الأدبیة التی رأى نفسه أهلاً لها ، ومن جملتهم أبو القاسم الإفلیلی الأدیب الشاعر الكاتب ، بل كانوا یكنون له الحقد ویكیلون له الكید ، ومن ثم فقد راح یتلمس التقدیر والتكریم عند من هم أعلى وأقدر من معاصریه وأوفى شهرة وأعلى كعباً فی الأدب بفرعیه : الشعر والنثر ، فهداه خیاله الخصیب إلى كتابة قصته .

محمــود درویــش یعــود إلــى بــوردو ... تحول بلا انقطاعات

محمــود درویــش یعــود إلــى بــوردو ... تحول بلا انقطاعات

زار الشاعر محمود درویش مدینة بوردو الفرنسیة ثلاث مرات بین 1999 و2003 فی أولى هذه الزیارات حضر الشاعر اللقاء الشعری العربی البرتغالی رفقة شعراء عرب آخرین. فی المرّة الثانیة أقام فی المدینة أكثر من ثلاثة أیام أحیا فیها مع جمهور الشعر فی بوردو نشاطات متنوعة تخلّلتها عروض مسرحیة لدیوانه «أحد عشر كوكباً» وقراءات شعریة ولقاءات مع طلاب المدارس الثانویة. أما فی المرّة الأخیرة فقد اقتصرت زیارته على قراءات لأشعار من جداریته. كلّ ما یمكن قوله عن هذه الزیارات الثلاث هو أنّها تركت صدى طیّباً فی هذه المدینة، وعرّفت جمهورها الغفیر الذی حجّ إلى هذه اللقاءات بأكبر شعراء اللغة العربیة المعاصرین ومنحته صورة تلیق برسالة الشعر العربیّ.
كان حریّا إذن بهذه المدینة التی حملت درویش فی قلبها أن تتذكّره وتشارك بطریقتها الخاصّة فی حفلات وداعه. فی هذا الصدد، أقیمت الشهر الماضی، وبمناسبة التظاهرة الفرنسیة «ربیع الشعراء»، لقاءات شعریة وتعریفیة بالشاعر فی أماكن مختلفة من المدینة. لكن ما یهمّنا فی هذه العجالة هو الیوم الدراسیّ الذی أقامته جامعة بوردو الثالثة حول أعمال شاعرنا الفلسطینیّ.
ففی الثالث من نیسان الماضی وتحت إشراف مركز الدراسات والأبحاث حول العالم العربی والإسلامی CERMAM ومعهد الدراسات الشرقیة IDEO، أقام كلّ من صبحی البستانی (أستاذ بجامعة بوردو الثالثة وبالمعهد الوطنی للغات والحضارات الشرقیة) وماری هلین أبریل (أستاذة محاضرة بجامعة بوردو الثالثة) لقاء دعوا إلى المساهمة فیه نخبة من الأساتذة من فرنسا وأوروبا من أجل نقاش موضوع «السیاسة والشعریة: شعر محمود درویش»، وهو العنوان الذی اختاره المنظّمان لهذا الیوم الدراسیّ.
الهویة
بدأ اللقاء بمداخلة فرانشیسكا كوراوو Francesca Corrao من معهد الدراسات الشرقیة بنابولی التی اختارت لبحثها عنوان «الغیاب مصدر الصورة: حول الهویّة عند محمود درویش». أكّدت الباحثة فی موضوعها أن الهویّة عند درویش اختلفت صورها باختلاف المنافی وتجارب الحیاة المتتابعة التی عاشها الشاعر. ففی منافیه الأولى، كانت الهویة تمتزج بتلك الأشیاء البسیطة كجواز السفر والعصافیر والأیادی الملوّحة عند كلّ مغادرة وتغییر للمكان... أما فی المنفى الأوروبی، وبعیداً عن أجواء الشرق وهواء الجلیل، فقد صارت للمنفى صور وأبعاد أخرى. أصبح عرب الأندلس ومأساة الهنود الحمر تعبیراً عن هویة الاغتراب المتواصل والمتجدّد. بلور درویش فی هذا المنفى لغة جدیدة متأثّرة بتجربة المسافة والتماسف وأصبح الوطن یحیل إلى مكان متخیّل أكثر ما یحیل إلى وطن حقیقیّ. أمّا فی المرحلة الشعریة الأخیرة أو مرحلة رام الله فقد تأثّر مفهوم الهویة لدى الشاعر بكلّ الإخفاقات والإكراهات التی تلت اتفاق أوسلو. ففی «كزهر اللوز أو أبعد»، استقرّت الهویة عند درویش فی مكان غیر مستقرّ، أی صارت الهویة كذاك النهر الهیراقلیطی، شیئاً مستمرّ التحوّل والتجدّد؛ وخلاص الشاعر/الإنسان الباحث عن هویة له ولشعبه هو فی ذلك النهر، لا خارجه. فی ما سیأتی به النهر، لا بما لفظه النهر.
بعد هذه المداخلة جاء دور كاظم جهاد حسن، الأستاذ المحاضر بمعهد اللغات والحضارات الشرقیة بباریس. استقى عنوان بحثه من جملة للشاعر بول تسیلان وسمّاها «محمود درویش أو عزلة الشاهد». قدّم كاظم جهاد بالفرنسیة صیغة مكثّفة لما كان قد كتبه حول الشاعر فی العدد 90 (الصادر منذ أیّام) من مجلّة «الكرمل»، وحاول رفع الالتباس حول علاقة المقاومة بالشعر أو علاقة الشعر بالمقاومة فی تجربة محمود درویش. كثیراً ما یتكلّم النقاد عن مرحلتین مختلفتین فی هذه التجربة: مرحلة أولى لا یعدو الشعر فیها أن یكون «تقریراً على هامش النكبة» ومرحلة ثانیة تستوی فیها التجربة الشعریة على ساقیها ویصبح شعر درویش كتابة توظّف النكبة، لا كتابة توظّفها النكبة. أمّا كاظم جهاد فإنّه لا یرى أیّة قطیعة فی التجربة الدرویشیة، فشعره كلٌّ منسجم ومتناغم لأنّ درویش كان واعیاً منذ البدایة بمزالق ما یسمّى بالشعر السیاسیّ وكان یعرف جیّداً المبادئ الراسخة لكلّ كتابة شعریة متمیّزة. إنّ أیّ حدث تاریخیّ یمكن أن تكون له امتدادات داخل التجارب الشعریة، بل أكثر من ذلك یمكن لهذا الحدث أن یفرز شعراً باقیاً، كما هی الحال فی تجربة الشعر الفرنسیّ. إنّ شعر المقاومة یخترق بنجاح هذه التجربة منذ أشعار فیكتور هیغو الجمهوریّ الهوى إلى شعراء المقاومة الفرنسیة أثناء الحرب العالمیة الثانیة، ولا زال شعر هؤلاء یُحدث فینا الهزّة نفسها التی نُحسّ بها عندما نقرأ أیّ شعر باقٍ. مثل ذلك ینطبق على أشعار درویش لأنه عرف منذ بدایاته الشعریة أن یختار الكلمة الملائمة والأسطورة الجذابة والتركیب الموسیقیّ المناسب للقول المقاوم. صار الشعر مقاومة، لأنّ المقاومة أصبحت شعراً. یتخذ كاظم جهاد تجربة العزلة والاغتراب عند درویش كخیط أبیض یخترق مساره الشعریّ منذ الأشعار الأولى، إلى دواوینه الأخیرة، حیث تصبح تلك العزلة مفتاحاً رئیساً لقراءة شعره. وهو یتناول ما یدعوه «سیاسة القصیدة»، تفضیلاً لها على «قصیدة السیاسة»، من خلال أمثلة وافرة من شعر درویش ینشئ بخصوصها مقاربات تحلیلیّة یصعب اختصارها فی هذا العرض.
الموت
أما بتول جلبی فیلنیتز (أستاذة فی إحدى ثانویّات مدینة نیم الفرنسیة) والتی سبق لها أن نشرت كتاباً متمیّزاً عن مسرح سعد الله ونوس، فقد تكلّمت عن موضوع عنوانه «من الأنا الشعریة إلى النحن السیاسیة: البعد المسرحیّ فی جداریة محمود درویش». بدأت كلامها عن الظروف التی كانت وراء نشر «الجداریة» وكیف أراد درویش من خلال هذا الدیوان أن یؤنسن الموت ویسبغ علیه نوعاً من الحمیمیة، وكیف ثبّت فی هذا الدیوان مجموعة من الرؤى التی تبادرت إلیه فی تجربة الحدود القصوى، أیّ إبان عملیة القلب المفتوح التی قذفت به مؤقتاً خارج الحیاة.
تذكرنا بتول جلبی أن الجداریة تمّ إخراجها بفضل الممثل والمخرج الفلسطینیّ مكرم خوری سنة 2001 وأنّ وسام أبرش أخرج بدوره الترجمة الفرنسیة للدیوان سنة 2007، ونقلها بنجاح باهر على خشبة بعض المسارح الفرنسیة. تنتقل بعد ذلك إلى إبراز العناصر التی تجعل هذا النص قابلاَ للإخراج المسرحی داخل الدیوان. أهمّ هذه العناصر الحوار: الحوار مع الممرّضة، الحوار مع الموت، الحوار مع أنا الشاعر الأخرى، الحوار مع الصدى... فی كلّ هذه الحوارات، لا مجال لبعدی الزمان والمكان، لا مجال لتوالی الأحداث («الوقت صفر»). كلّ الأحداث/الرؤى («أرى جسدی هناك...»، «رأیت طبیبی الفرنسی...»، «رأیت أبی عائداً...»، «رأیت شباباً مغاربة...»، «رأیت رینی شار یجلس مع هیدغر...» «رأیت رفاقی الثلاثة ینتحبون...»... الخ.) تأتی متزامنة ودفعة واحدة، فی زمن یمكن أن نصفه بالزمن العمودیّ. أغلب الرؤى المدرجة فی الدیوان تضعنا أمام أحداث مسرحیة، بل سینمائیة، لا تُقرأ إلاّ لتُرى، ولا تُرى إلاّ لتتجسّد.
تصعید الیومی
المداخلة الرابعة هی لأحد منظّمیْ هذا اللقاء صبحی البستانی. حمل بحثه عنوان «شعر محمود درویش وتصعید الیومیّ». یؤكّد البستانی أن محمود درویش بدأ إثبات وجوده كشاعر للقضیة من استلهامه الأحداث والأشیاء البسیطة والیومیة التی یصادفها كلّ فلسطینی فی حیاته. لكن درویش واظب على تحویل تلك الأشیاء إلى حدث شعری محض. إن درویش كشاعر/خبیر كیمیائی یعطی تلك الأشیاء شحنة ثانیة فی شعره فیصبح خبز أمّه والعشب الذی تطأه أمّه وحبل غسیل أمّه أشیاءَ قادرة شعریاً على خلق المعجزات: أن تجعل منه إلهاً. هكذا یبیّن البستانی أن العناصر الأتوبیوغرافیة التی تبدو للوهلة الأولى بعیدة عن هموم الشعر وتسمو فی شعر درویش وكأنها مُسّت بعصا ساحر. إن عملیة تصعید الیومیّ وإكسابه نوعاً من السموّ تصل ذروتها فی «لماذا تركت الحصان وحیداً»، فعناصر حیاة الفلسطینیّین الیومیّة فی هذا الدیوان تتنافس سلّم الصعود للتحلیق فی سماء الشعر، وتصبح المقاومة إبداعاً وإعادة خلق: «الجورب المقطوع» و»خیام البدو» و»كیس الخبز» و»عباءة الجدّ»، و»رشوات الجدّة»، إلخ، كما هی الحال فی قصیدة «تعالیم حوریة». فی هذا الدیوان، تصبح هذه الأشیاء البسیطة تنافس «القمر النحاسیّ» و»رائحة الندى» و»نجوم كنعان». یؤكّد صبحی البستانی فی نهایة بحثه أن إعادة خلق الیومیّ شعریاً لیست مطلقة عند درویش، لأن القصیدة إذا بالغت فی إجلال هذا الیومیّ فقد تضیع فی غنائیة مفرطة قد تُفقد الشعر كلّ وظائفه. فعلى غرار الشاعر الیونانی ریتسوس، نجد عند محمود درویش ما یمكن تسمیته بالغنائیة المضادّة، أی تبسیط الجلیل فی مقابل إجلال البسیط ؛ وهذا ما نلمسه فی دیوان «سریر الغریبة» مثلاً، حیث تسخَّر الأساطیر وشخصیات الكتب المقدّسة لخدمة علاقات حبّ. هنا تنقلب الأشیاء إلى ضدّها: تدخل الآلهة البیت البسیط لتؤازر حبّاً یسمو بالشعر فی العلیاء.
بعد ذلك قدّمت ماری هلین أبریل مداخلة عنوانها «أندلسات محمود درویش»، أوضحت فیها أنّ الأندلس كانت حاضرة فی بدایة تجربة درویش الشعریة، لكنّ معالمها اتضحت أكثر مع دیوان «أحد عشر كوكباً». لا ننسَ أنّ تیمة «الفردوس المفقود» قد صارت عند شعراء عرب كثیرین رمزاً للنفی والضیاع، بل إنّ روائیین عرباً معاصرین وظفوا هذه التیمة للكلام عن الواقع العربی المسلوب والمستلَب. فعندما نقرأ «ثلاثیة غرناطة» للروائیة المصریة رضوى عاشور، نجد أنفسنا أمام واقع عربیّ تتوالى علیه الكوارث والانكسارات، واقع یتواصل دماره ویمتدّ إلى حاضرنا المبتور. لا مجال لهذه «الأندلس» فی «أحد عشر كوكباً». إن أندلس درویش لیست بكاء على أطلال أو على ماضٍ نرید له أن یعود. إن أندلسه لیست رمزاً لما یفقده الحاضر العربیّ یوماً بعد یوم، كما أن حاضر العربی لیس امتداداً لفاجعة الخروج من الأندلس. إن أندلس درویش هی «فردوس الشعر»، والبحث عن هذه الأرض الضائعة لیس إلاّ بحثاً عن بیت للشعر نسكنه ویسكننا، لیس إلاّ إرثاً لغویاً، فإذا كانت «الأرض تورث كاللغة»، فإن الأندلس/اللغة تورث كالأرض.
صورة المسیح
ثمّ جاء دور الهواری الغزالی، شاعر ومحاضر فی جامعة بوردو الثالثة. فی مداخلته المعنونة «الاستعارة فی شعر محمود درویش» تكلّم الغزالی عن صورة المسیح فی شعر درویش. بدأ بحثه بالكلام عن حضور المسیح فی الشعر العربیّ الحدیث بصورة عامّة، وبعدها انتقل إلى الحدیث عن حضوره فی شعر درویش. أكّد الغزالی أنّ استعمال الشاعر الفلسطینی لشخصیة المسیح لا یقتصر على صورة التضحیة فقط، بل یتعدّاها إلى فكرة البعث. فالمسیح رمز عودة الحیاة إلى عدالتها الضائعة ورمز بعث شعب تتجدّد هویته باستمرار.
انتهى الیوم الدراسیّ بمداخلتین لكلّ من عزیز هلال، أستاذ فی إحدى ثانویّات بواتییه، وجیل لاذقانی، أستاذ فی معهد إعداد المعلّمین بمدینة لیون. حمل بحث عزیز هلال عنوان «ما جدوى الشعراء فی أزمنة الوحشة؟ حضور تسیلان فی أعمال محمود درویش». انطلق هلال فی بدایة بحثه من بیت شعریّ معروف للشاعر الألمانیّ هولدرلین «ما جدوى الشعراء فی أزمنة الوحشة؟» لیتساءل عن النظرة التی كان یلقیها كلّ من تسیلان ودرویش على شعره وعن وظیفة الشعر والشعراء عند كلّ واحد منهما. لا ننسى أنّ الشاعرین عاشا كلّ بطریقته الخاصة نوعاً من الغیاب الموحش. كیف عبّر شعر كلّ منهما عن هذا الغیاب وكیف حاول التعویض عنه؟ فی القسم الثانی من مداخلته، حاول هلال أن یقارن بین قصیدة درویش غیمة من سدوم (سریر الغریبة)، وقصیدة ماریان لبول تسیلان التی نجدها فی دیوان «خشخاش وذاكرة» المترجَم إلى العربیة مرّتین. فی «غیمة من سدوم» یستقی درویش عناصر كاملة من قصیدة تسیلان. یقول درویش: «ماذا ستصنع حرّیتی، بعد لیلك،/لیل الشتاء الأخیر؟/»مضت غیمة من سدوم إلى بابل،/من مئات السنین، ولكن شاعرها «بول/تسیلان» انتحر، الیوم، فی نهر باریس». عمل هلال على شرح أبعاد هذا التناصّ ورأى أنّ الانتقال من سدوم إلى بابل عند درویش هو انتقال من التراجیدیا (سدوم وتدمیرها عن آخرها) إلى محاولة تجاوز تلك التراجیدیا من خلال اللغة (بابل) واللغة الشعریة أساساً. یمكن لتلك المحاولة أن تفشل، یمكن للتراجیدیا أن تؤدّی إلى الصمت... الصمت النهائیّ (انتحار تسیلان). لكن الوعی بهذه القضیة، أی بأنّ اللغة الشعریة قد تكون بعض الأحیان قاصرة عن التعبیر عن غیمة الدخان التی لا زالت تتصاعد من محرقة أوشفیتش قد یساعد الشعر فی الاستمرار والتجاوز.
الذات الجریحة
أما جیل لاذقانی فقد تقدّم بمداخلة عنوانها «من الأرض إلى المنفى ومن المنفى إلى الأرض». ركّز بالأساس على أن المنفى تغیّر عند درویش من مكان إلى آخر حتّى أصبح فی آخر المطاف منفى شعریاً وذا بعد إنسانیّ. فی المنفى الشعریّ تنشطر الهویة وتصیر الذات غریبة عن نفسها حتى إذا ما عادت إلى أرضها. إن تلك العودة تعید تكریس المنفى وتجعل من الشاعر ذاتاً جریحة یسیطر علیها القلق الوجودیّ أینما حلّت وارتحلت. یبیّن لاذقانی أن حالة القلق تلك تؤدی بالشاعر أحیاناً إلى نوع من الفصام وصل ذروته فی الدیوانین «لا تعتذر عمّا فعلت» و»كزهر اللون أو أبعد». فی أوّل هذین الدیوانین، مثلاً، یتوقف لاذقانی عند قصیدة «فی بیت أمّی» ویبیّن أنّ القلق یستحوذ على العودة ویجعلها انطلاقاً لمنفى آخر. ففی هذه القصیدة، یقیم الشاعر مع صورة ملتقطة له فی سنّ العشرین بقیت معلّقة فی بیت أمّه حواراً تصل فیه تراجیدیا العودة أوجها ویلمس فیه الشاعر الهاویة: «قلتُ: یا هذا، أنا هو أنت/ لكنی قفزت عن الجدار لكی أرى/ ماذا سیحدث لو رآنی الغیب أقطف/ من حدائقه المعلّقة البنفسج باحترام.../ ربّما ألقى السلام، وقال لی:/ عدْ سالماً.../وقفزت عن هذا الجدار لكی أرى/ما لا یُرى/ وأقیس عمق الهاویة».
هذا وقد تكون لنا عودة إلى الموضوع عندما تُجمع المداخلات فی كتاب سیصدر عن مطبوعات جامعة بوردو الثالثة.

السفیر.

ماری هلین أبریل وعزیز هلال:

حکمرانان اندلس

«حکمرانان اندلس اسلامی»

نگاهی به انگیزه ها و عوامل از ظهور تا سقوط
گردآورنده : علی صدری اتابك
قسمت سی و یكم
ولایت عهدی
هنگامی كه « حكم مستنصر » به خلافت نشست , یك مساله شخصی او را سخت به خود مشغول و نگران می ساخت و آن مساله این كه حكم به سرعت به پنجاه سالگی نزدیك می شد , اما هنوز صاحب پسری نشده بود كه جای او را بگیرد; اما تقدیر چنان خواست كه او از نعمت پدری محروم نكند و آمال و آرزوهایش را در داشتن پسری كه سلطنت او را به ارث برد , ناكام نگذارد; از این روزن سوگلی اسپانیایی او از مردم بشكنس در سال 351 هـ . ق (962 م ) برای پسری آورد و او را به نام جدش , ناصر , « عبدالرحمن » نامید. اما (آن پسر) چندان عمر نكرد و در همان طفولیت مرد.پس از سه سال بار دیگر همان زن كه او را « صبح » می نامید. پسری دیگر آورد و پدر او را « هشام » نامید. تقدیر چنان بود كه این پسر زنده بماند ولی عهد پدر و پس از حكم با نام « هشام الموید » خلیفه شود.
حكم اصرار داشت خلافت در نسل و خانواده او بماند و می دانست كه مرگ او نزدیك است , لذا با خودخواهی فراوان كوشید ولایت عهدی را برای فرزندش , هشام تامین كند.بدین منظور بزرگان و پیش كسوتان ولایت را خواست و در حیات خود , در سال 365 هـ . ق (976 م ) برای ولی عهد بیعت گرفت .
در واقع این اقدام باتوجه به خردمندی , دوراندیشی و غیرت حكم مستنصر در حفظ مصالح دولت و كشور , اقدامی حكیمانه نبود و بر وفق اوضاع اندلس و خطرهایی كه كشور را تهدید می كرد , صورت نگرفت .اگر به لحاظ ابهت و قدرت خلافت در آن روزگار و قدرت و سطوت حكومت اموی در آن دوره , خردمندان مردم مخالفت خود را با این اقدام حكم آشكارا بیان نكرده اند , اما بسیاری از هوشمندان و آینده نگران و خردمندان روزگار این كار خلیفه را نپسندیده , از آن استقبال نكردند.
حكم , سلطنت خود را از سه تن از برادرانش , فرزندان خلیفه عبدالرحمن ناصر , یكی برادر مادری اش , عبدالعزیز و دو دیگر , اصبغ و مغیره , و شماری از مشایخ و جوانان خلیفه زاده ـ كه همگی در كار امامت آگاه و در انجام دادن آن توانا بودند ـ دریغ داشت و فرزندش , هشام را ـ كه در آن روزگار طفلی نابالغ بود ـ بر همگان مقدم داشت .
با ولادت عبدالرحمن و هشام , منزلت مادرشان , صبح در دل آقایش حكم بالا رفت . ارجمند و صاحب نفوذ عظیمی شد و بر دیگر زنان دربار , اعم از كنیز و آزاده پیشی گرفت .این زن در كنار زیبایی و جمال تا حدودی بسیاری از هوش , ذكاوت و موهبت برخوردار بود.او می دانست چگونه از عشق خلیفه پیرو از نفوذ و قدرتی كه برای او فراهم كرده , بهره گیرد; از این رو در سال های پایانی حكومت وی , بانوی قدرتمند و متنفذ دربار شد; چنان كه رای و گفته او را در شوون عمومی سیاسی و غیر سیاسی جایگاهی بالا بود.بارها در انتخاب وزرا , فرماندهان و كارمندان عالی رتبه دخالت كرد.در مقر اموی و حكومت , عمال و یارانی داشت و قدرتمندان و متنفذان برای كسب رضایت و نزدیك شدن به او , از همدیگر پیشی می گرفتند; لذا از این موقعیت برای جمع آوری ثروتی هنگفت و نفوذی روز افزون استفاده كرد.
با این زن هوشیار و دارای آرزوهای دراز , یك جوان گمنام بر زندگانی سیاسی اندلس مسلط و وارد محیط دولت و حكومت شد.این جوان محمد بن عبدالله بن ابی عامر معاضری نام داشت .چیزی نگذشت كه گام هایی تند و استوار برداشت و در اواخر روزگار حكم با حمایت مادر فرزندانش , صبح از ستارگان درخشان در آسمان زندگی سیاسی اندلس شد.همین امر زمینه ای مناسب فراهم نمود كه وی در ثلث آخر قرن دهم میلادی نقشی مهم بازی كند و حاكم مطلق شبه جزیره ایبری و مرد قدرتمند این دیار شود; چنان كه از روزی كه پرچم اسلام در آسمان اسپانیا به اهتزاز درآمد تا وقتی كه از فراز قصر الحمرا در غرناطه به پایین كشیده شد , هیچ یك از حاكمان اندلس , هم چون او قدرت نداشتند.
هشام دوم « الموید بالله »
خلیفه حكم المستنصر بالله پس از یك بیماری لاعلاج ـ كه چند ماه به طول انجامید ـ در سال 366 هـ . ق (976 م ) درگذشت . وفات خلیفه از وجود مراكز قدرتی در دولت و حكومت پرده برداشت كه همه آن ها , همچون خلیفه درگذشته , به ضرورت انتقال حكومت به فرزند خردسالش نمی اندیشیدند.آن ها نمی خواستند به خواست خلیفه و بیعتی كه در زمان حیات خود برای ولایت عهدی فرزندش هشام گرفت , عمل كنند.
بنابراین صقالبه در آن روزگار در جامعه اندلس طبقه ای با نفوذ گسترده , ثروت فراوان و مصالح گوناگون بودند و شمار آنان در قصر خلافت به هزاران نفر می رسید.این علاوه بر كسانی است كه از آنان پی روی می كردند و گمان می بردند كسی بر آنان غالب نخواهد آمد; حكومت در دست اینان است و نمی خواستند آن را از دست بدهند.
در واقع , مصالح عمومی , تنها انگیزه صقالبه برای مخالفت با ولی عهد نبود , بلكه می خواستند فردی را بر تخت خلافت بنشانند كه به آینده نفوذ و امتیازات خویش در سایه او مطمئن باشند.آنان دقیقا شخصی را می خواستند كه هر كه باشد , آلت دست حاجب جعفر بن عثمان مصحفی , مرد اول و قدرتمند اندلس , و دوست جدید او , ابن ابی عامر , نباشد.
لحظه ای كه حكم درگذشت , دوخواجه سرای صقلبی , فائق و جوذر ـ كه از نزدیكان او و بر امور قصر , خدم و حشم و محافظان خلیفه مسلط بودند درصدد برآمدند خبر درگذشت او را از همگان , حتی زنان و فرزندان او پنهان كنند; زیرا صقالبه تصمیم داشتند اجازه ندهند خلافت به ولی عهد , هشام , برسد , بلكه خواهان خلافت عمویش , مغیره بن عبدالرحمن ناصر , بودند كه به قدرت , مردانگی و كرامت معروف بود.آن دو معتقد بودند با این كار بقای نفوذ صقالبه و استمرار قدرت و امتیازات آنان را تضمین كرده اند.
آنان بدین اعتبار كه مغیره , همواره متحد آنان خواهد ماند و خلافت خود را مدیون قدرت و اقدامات آنان خواهد دانست , لوازم كار را مهیا كردند و بزرگ وزرای حكم , جعفر مصحفی , را خواستند و خبر درگذشت خلیفه را به او دادند و او را از قصد خود آگاه كردند.جعفر به آنان وعده همكاری داد و تظاهر به همراهی كرد.او به سرعت بزرگان رجال دولت , اعم از عرب و بربر را فراخواند و تصمیم صقالبه را ـ كه به مثابه تهدید مصالح و منافع آنان و برانگیختن حساسیت های نژادی شدید بود ـ برای شان نقل كرد.شركت كنندگان در این جمع اتفاق نظركردند سلطنت را از افتادن به دست صقالبه و هواداران آنان باز دارند و سریعا وارد عمل شوند.
محمد بن ابی عامر متعهد شد صقالبه را به طور ریشه ای و مستقیم از بین ببرد و مرد آنان , مغیره , را بكشد.وی با خشونت و وحشی گری توجیه ناپذیر , مغیره را كشت .حتی اگر اشاره ابن بسام را معتبر بدانیم كه انظار عمومی از مدت ها پیش به مغیره بود و او از جمله افرادی بود كه به علل نامعلوم به خلافت او اشاره می شد; لذا خود را برای این كار مهیا كرد , اما مسلم است كه این مرد تا لحظه قتل خود , از ماجرا به دور و از آنچه در قصر خلافت درباره او تصمیم گرفته و برای كشور تدبیر كرده بودند , بی خبر و ناآگاه بود.
قتل مغیره , ضربه ای دردناك به نفوذ گسترده , صقالبه و نابود كننده اقدام فائق و جوذر بود.این دو تن به سرعت , ابعاد حقیقی حوادث را درك كردند و از تصمیم خود برگشتند و خلافت در سوم صفر 366 هـ . ق (976 م ) به كودك خردسال , هشام رسید كه فقط دوازده سال داشت .وزیر پدرش , جعفر مصحفی , با همكاری صاحب شرط , محمد بن ابی عامر , بدون هرگونه مخالفت جدی , برای او بیعت گرفت .علت نبودن هرگونه مخالفت جدی این بود كه پس از قتل ناگهانی مغیره هیچ یك از امرای اموی با وجود شمار بسیار و كثرت صلاحیت های برخی از آنان , به علت ترس از گروه حاكم در دارالخلافه , جرات نكردند در صحنه حوادث ظاهر شوند.
اندلس در آن روزگار , از نظر سیاسی , نظامی و اقتصادی در بهترین موقعیت قرار داشت .وضعیت آن روز اندلس را ابن خطیب مورخ چنین خلاصه كرده است : « چون با ولی عهد حكم , هشام , ملقب به الموید بالله بیعت شد , خلافت اموی اندلس به منتهای رونق خود رسیده , میوه هایش را چید و به نهایت شكوه و جلال دست یافته بود.خلافت غنچه بود , گلی خندان شد; آن گاه ثمره ای لذیذ داد و سپس میوه ای دلپذیر شد....خزانه پر از اموالی بود و زیبایی ها و آراستگی های شهر به عظمت رسیده بود.ساختمان های سر به فلك كشیده بود و ستارگان رقابت می كرد.كشور در این عرصه به نهایت شكوه رسید.خانه ها را تمام خشت می ساختند , آثار شایسته جاودانه و افتخارات و ماثر آشكار فراوان شد , اما هشام دوم , الموید بالله ـ كه خلافت اندلس به رسید ـ نه هم چون كشور , رسیده , كمال یافته و توانمند بود و نه مردم این مرحله , بلكه در واقع در حد این ماموریت مهم نبود و كفایت , لیاقت و خبرگی لازم را ـ كه فرض است خلیفه دارا باشد ـ اصلا نداشت .

 ابن خطیب او را چنین وصف می كند : « هشام در درون و اصل تركیب خود , ضعیف و سست بود و به سرگرمی و بازی های كودكان ودختران سرگرم , در بزرگی همنشین زنان بود و ندیم كنیزان , به زعم خود در كسب خیر و بركت از ابزار و آلات منسوب به پیشنیان حریص بود.چه بسیار از الواح منسوب به كشتی نوح و شاخ های منسوب به قوچ اسحق و استخوان های كف پای منسوب به ناقه صالح كه در خزانه خود نگه می داشت . بر این اساس آشكار شد كه سلطنت حقیقی از لحظه اعلام خلافت هشام الموید بالله به دو مرد قدرتمند , جعفر مصحفی و محمدبن عامر , رسید كه در مزاج و اخلاق و اندیشه با هم اختلاف و در همكاری ـ هر چند مقطعی ـ برای حفظ مصالح خویش اتحاد داشتند. زن بزرگ , صبح , مادر هشام , نیز از پشت پرده و با جهل و كوته بینی بی حد و اندازه از این پیمان دو جانبه حمایت می كرد و اسباب قوت و بقای آن را فراهم می كرد.
در واقع از هنگامی كه خلافت به هشام دوم رسید , مرحله ای جدید در تاریخ دولت اسلامی در اندلس و زندگی خاندان اموی در این سامان آغاز شد. سلطنت واقعی به محمدبن ابی عامر رسید او چنان در برهه باقی مانده از قرن چهارم قمری (دهم میلادی ) بر زندگی سیاسی مسلط شد كه می توانیم این دوره را , « روزگار عامری ها » یا « دولت بنی عامر » بنامیم . اما خلافت , نماد دولت و نمای حكومت و سلطنت شد , از هرگونه توانمندی و فعالیت به دور ماند و سخن خلیفه را هیچ كس گوش نمی داد و از او فرمان نمی برد.

به مجرد اینکه اقتدار حکومت مرکزی از بین رفت ، حکمرانان محلی قدرت را بدست گرفتند. در نواحی سرحدی در شمال اندلس اضمحلال قدرت چندان زیاد نبود زیرا در این نواحی قدرت از قبل در دست فرماندهان محلی بود .
بین این دولتهای کوچک تازه تاسیس که در سراسر اندلس بوجود امدند ، پیوسته جنگ و ستیز در جریان بود . از طرف دیگر حتی در داخل خانواده هر حکمران ، اعضای خانواده اش در صدد ساقط کردن وی و گرفتن جای وی بودند .

اندلس /ادبیات عرب

.VI ادبیات‌ عرب‌ در اندلس‌ 

1. بررسى‌ منابع‌: آثاری‌ كه‌ ادیبان‌ اندلسى‌ بر جای‌ گذارده‌اند، البته‌ بهترین‌ منبع‌ تحقیق‌ در ادب‌ اندلسى‌ است‌. آنچه‌ از این‌ آثار نسبتاً فراوان‌ بر جای‌ مانده‌، خود بسیار قابل‌ توجه‌ است‌، به‌ خصوص‌ كه‌ بررسى‌ تاریخى‌ آنها، سیر تحول‌ ادب‌ از دوران‌ كم‌ حاصلى‌ آغاز اموی‌، سپس‌ گسترش‌ در فضای‌ آزاد ملوك‌ الطوایف‌، تا عصر تعصبات‌ دینى‌ مرابطون‌ و موحدون‌، و نیز عصر گردآوری‌ و سرانجام‌ افول‌ را به‌ نیكى‌ نشان‌ مى‌دهد. 

از آثار آغازین‌ عصر اموی‌، هیچ‌ كتاب‌ قابل‌ ذكری‌ در دست‌ نیست‌ و باید تا قرن‌ 3ق‌/9م‌ تأمل‌ كرد تا نخستین‌ اثر بزرگ‌ اندلسى‌ - كه‌ چیزی‌ جز ادبیات‌ مشرق‌ نیست‌ - در قالب‌ عقد الفرید ابن‌ عبدربه‌ پدید آید. حدود یك‌ قرن‌ بعد، ابن‌ عبدالبر (د 463ق‌/1071م‌) یكى‌ از 15 اثر خود، یعنى‌ بهجة المجالس‌ را به‌ ادب‌ اختصاص‌ داد. در همان‌ دوران‌، ابن‌ حزم‌ (د 456ق‌) مى‌زیست‌ كه‌ از 20 اثر او، جمهرة الانساب‌ در كار ادب‌ مفید است‌ و طوق‌ الحمامه‌ اش‌ خود شاهكاری‌ ادبى‌ است‌. در آغاز قرن‌ 6ق‌/ 12م‌ قلائد العقیان‌ و مطمح‌ الانفس‌ِ فتح‌ بن‌ خاقان‌ (د 528ق‌/1134م‌) در زبانى‌ سخت‌ متصنع‌ و مغلق‌، شرح‌ حال‌ ادیبان‌ زمان‌ را در بردارد. اما گنجینة گران‌مایة ادب‌، همانا ذخیرة ابن‌ بسام‌ (د 542ق‌/ 1147م‌) است‌ كه‌ اینك‌ از منابع‌ اصلى‌ تحقیق‌ به‌ شمار مى‌آید. ابن‌ بسام‌ در مقدمة این‌ كتاب‌ از میل‌ اندلسیها به‌ شرق‌ به‌ شدت‌ انتقاد مى‌كند و مدعى‌ است‌ كه‌ ادب‌ اندلسى‌ چیزی‌ از شرق‌ كم‌ ندارد. مهارت‌ شاعرانى‌ كه‌ در قرن‌ 5ق‌ مى‌زیسته‌اند و در كتاب‌ او گرد آمده‌اند، دلیل‌ این‌ مدعاست‌. با اینهمه‌، كتاب‌ او خود تقلیدی‌ از یتیمة ثعالبى‌ است‌. در همین‌ قرن‌، از 50 اثر ابن‌ بشكوال‌ تاریخ‌شناس‌ (د 578ق‌/1182م‌) چند تایى‌ بیش‌ برجای‌ نمانده‌ كه‌ از آن‌ میان‌ كتاب‌ الصله‌ حاوی‌ اطلاعاتى‌ دربارة ادیبان‌ است‌. 

در این‌ قرن‌ در یك‌ اثر بزرگ‌ شرقى‌ نیز به‌ ادب‌ اندلسى‌ پرداخته‌ شده‌ است‌. عمادالدین‌ كاتب‌ اصفهانى‌ (د 597ق‌/1201م‌) بخش‌ بزرگى‌ از خریده‌ را (مجموعاً 3 جلد چاپى‌) به‌ اندلسیان‌ اختصاص‌ داد و بسیاری‌ از آثاری‌ را كه‌ اینك‌ از میان‌ رفته‌اند، حفظ كرد. همین‌ شیوه‌ را حدود 200 سال‌ بعد، ابن‌ فضل‌الله‌ عمری‌ در مسالك‌ الابصار خود ادامه‌ داد. 

آثار قرن‌ 6ق‌ باز فراوانند، از آن‌ میان‌ لازم‌ است‌ به‌ اثر تاریخى‌ بغیة الملتمس‌ ضبّى‌ (د 599ق‌) كه‌ تكمله‌ای‌ بر جَذْوة المقتبس‌ حمیدی‌ است‌، و نیز دارالطراز ابن‌ سناء الملك‌ (د 608ق‌/1211م‌) و المُطرب‌ ابن‌ دِحیه‌ (د 633ق‌/1236م‌) اشاره‌ شود. 

سرآمد ادب‌شناسان‌ قرن‌ 7ق‌/13م‌ ابن‌ سعید مغربى‌ (د 685ق‌/ 1286م‌) است‌ كه‌ عاقبت‌ به‌ شرق‌ كوچید. از میان‌ 14 اثر شناخته‌ شدة او، 8 اثر به‌ ادبیات‌ اختصاص‌ دارد و مهم‌تر از همه‌ بى‌گمان‌ المُغرب‌ است‌ كه‌ گویا در اصل‌ 15 مجلد بوده‌، و مؤلف‌ خود رایات‌ المبرزین‌ را از همین‌ كتاب‌ استخراج‌ كرده‌ است‌. 

تكمله‌ نویسى‌ به‌ بغیة ضبى‌ منحصر نشد، زیرا نیم‌ قرن‌ پس‌ از او، ابن‌ابّار (د 658ق‌/1260م‌) تكملة الصله‌ را، و اندكى‌ بعد مراكشى‌ (د703ق‌/1304م‌) الذیل‌ و التكملة على‌ كتابَى‌ الموصول‌ و الصله‌ را نگاشت‌. 

در قرن‌ 8ق‌/14م‌، چهرة ابن‌ خطیب‌ (د 776ق‌/1374م‌) از همه‌ جالب‌تر است‌. زندگى‌ او، پر از توطئه‌، دسیسه‌، خیانت‌، خشم‌، خونریزی‌، اسارت‌ و گریز بود و به‌ قتلى‌ دردناك‌ در مغرب‌ انجامید. ابن‌ زُمرك‌ (ه م‌) یكى‌ از عاملان‌ قتل‌ او بود و پا در میانى‌ ابن‌ خلدون‌ هم‌ اثری‌ نداشت‌. با اینهمه‌، وی‌ 60 اثر تألیف‌ كرد كه‌ از آنها هم‌اكنون‌ 31 اثر موجود است‌ (18 كتاب‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌). كتاب‌ احاطة او را مى‌توان‌ دائرة المعارف‌ شهر غرناطه‌ تا زمان‌ مؤلف‌ به‌ شمار آورد. از آثار این‌ قرن‌، الدیباج‌ المذهب‌ ابن‌ فرحون‌ (د 799ق‌/1397م‌) نیز اطلاعات‌ مفیدی‌ در بردارد. نزدیك‌ به‌ پایان‌ قرن‌ 9ق‌/15م‌ و سقوط آخرین‌ پایگاه‌ مسلمانان‌ در اندلس‌، ابن‌ عبدالمنعم‌ حمیری‌ صفة جزیرة الاندلس‌ من‌ الروض‌ المعطار را نگاشت‌. 

200 سال‌ پس‌ از آن‌ مقّری‌، علاوه‌ بر ازهار الریاض‌ كه‌ به‌ اندلس‌ مربوط مى‌شد، كتابى‌ عظیم‌ به‌ نام‌ نفح‌ الطیب‌ تألیف‌ كرد. دنبالة نام‌ كتاب‌، «فى‌ غصن‌ اندلس‌ الرطیب‌، و اخبار... ابن‌ خطیب‌» خود نشان‌ از اشتیاقى‌ درد آلود دارد كه‌ هنوز شرقیان‌ نسبت‌ به‌ اندلس‌ در دل‌ نگه‌ داشته‌ بودند. شاید به‌ تقلید از گارثیاگومث‌ (نك: I/602 , 2 كه‌ رایات‌ ابن‌ سعید مغربى‌ را «وصیت‌نامة شعر عربى‌ اندلس‌» نامیده‌ است‌، بتوان‌ نفح‌الطیب‌ را سوگ‌نامة آن‌ خواند. 

مطالعات‌ اندلس‌شناسى‌ جدید را خاورشناسان‌ آغاز كردند. نام‌ بیشتر آنان‌ در منبع‌شناسى‌ مقالات‌ مربوط به‌ نویسندگان‌ و شاعران‌ اندلس‌ در همین‌ دائرة المعارف‌ آمده‌ است‌؛ اما نویسندگان‌ عرب‌، از دهة سوم‌ قرن‌ 20م‌ تاكنون‌ انبوه‌ شگفت‌آوری‌ كتاب‌ در زمینة ادبیات‌ اندلسى‌ تألیف‌ كرده‌اند كه‌ بسیاری‌ از آنها، تكرار مكررات‌ است‌. در پایان‌ این‌ بخش‌ برخى‌ از كتابهایى‌ كه‌ عمومى‌ترند، و نیز مشهورترین‌ آثار خاور شناسان‌ در این‌ باره‌ خواهد آمد. 

2. تاریخچة ادبیات‌: در آغاز فتح‌ اندلس‌ - و حتى‌ دو سه‌ قرن‌ پس‌ از آن‌ - البته‌ انتظار نوآوری‌ نمى‌رود. مردمانى‌ كه‌ با سنت‌ شاعرانة نیرومند و چندین‌ صد سالة خود از جزیرة العرب‌ بیرون‌ آمده‌ بودند، اینك‌ در سرزمینى‌ جای‌ مى‌گرفتند كه‌ شباهتى‌ به‌ زادگاهشان‌ نداشت‌. دین‌ و آیین‌ و رفتار و خلق‌ و خوی‌ مردمان‌ آن‌ نیز كاملاً بیگانه‌ بود. از این‌رو، عربهای‌ نخستین‌ در محدودة فرهنگى‌ كه‌ خود از شرق‌ آورده‌ بودند، محصور ماندند و چون‌ خاستگاه‌ آن‌ فرهنگ‌ - خواه‌ ادبى‌ و خواه‌ دینى‌ - خاور زمین‌ بود، ناچار پیوسته‌ چشم‌ به‌ دمشق‌ و سپس‌ بغداد داشتند و سخت‌ مى‌كوشیدند از پدیده‌های‌ تازة آن‌ دیار آگاه‌ باشند تا مبادا از كاروانى‌ كه‌ شتابان‌ در شرق‌ پیش‌ مى‌رفت‌، بازپس‌ مانند. هنوز آرزوی‌ بازگشت‌ به‌ میهن‌ سخت‌ شدید بود و شعر در آن‌ باب‌ (الحنین‌ الى‌ الوطن‌) فراوان‌. بسیاری‌ از عربهای‌ اندلس‌، گویى‌ به‌ آن‌ خرما بُنى‌ مى‌ماندند كه‌ در قصر عبدالرحمان‌ داخِل‌ كاشته‌ بودند. این‌ تك‌ خرمابن‌ در قصری‌ روییده‌ بود كه‌ به‌ یاد رصافة شام‌، رصافه‌ نامیده‌ مى‌شد. امیر به‌ آن‌ مى‌نگریست‌ و بر غربت‌ خود و تنهایى‌ درخت‌ مى‌گریست‌. عموزادة او نیز كه‌ در اشبیلیه‌ حكم‌ مى‌راند، برای‌ نخل‌ تنها ماندة خود در آن‌ شهر شعر مى‌سرود (مقری‌، 4/54). 

كمتر اثر عمده‌ای‌ در شرق‌ پدید مى‌آمد كه‌ به‌ اندلس‌ نرسد. ابن‌ خیر در فهرسة خود نام‌ شمار بسیاری‌ از آن‌ آثار را آورده‌ است‌ (نك: سراسر كتاب‌؛ نیز ركابى‌، 69 -70). داستان‌ خرید نخستین‌ نسخة كتاب‌ اغانى‌ توسط حَكَم‌، حتى‌ اگر راست‌ نباشد، بر اشتیاق‌ مردم‌ اندلس‌ به‌ آثار شرق‌ دلالت‌ دارد (نك: ه د، اغانى‌). 

طى‌ چند قرن‌ نخستین‌ حكومت‌ عربها، چند مرد نامدار در زمینة ادب‌ پدیدار شدند كه‌ زندگیشان‌ به‌ بهترین‌ وجه‌ اوضاع‌ و احوال‌ اجتماعى‌ آن‌ روزگار را باز مى‌نماید: 

نخستین‌ شاعر مشهور، ابن‌ هانى‌ (د 362ق‌/973م‌) است‌. زمان‌ این‌ شاعر نیز پر معنى‌ است‌، زیرا نشان‌ مى‌دهد كه‌ طى‌ نزدیك‌ به‌ 300 سال‌ كسى‌ قابل‌ ذكر از این‌ سرزمین‌ برنخاسته‌ است‌. این‌ شاعر نیز شهرت‌ خود را بیشتر در مغرب‌ كسب‌ كرده‌ است‌، زیرا از آنجا كه‌ عقاید اسماعیلى‌ داشت‌، به‌ انواع‌ فساد متهم‌ شد و ناچار از سرزمین‌ اندلس‌ بیرون‌ رفت‌. همة افتخار ابن‌ هانى‌ آن‌ است‌ كه‌ با متنبى‌ قیاس‌ مى‌شود (مثلاً نك: ابن‌ خلكان‌، 4/424)، اما این‌ قیاس‌ را وجهى‌ نیست‌، زیرا او بیشتر مقلد است‌، تا نوآور. او خود اعتراف‌ مى‌كند كه‌ شبهای‌ بسیاری‌ را با دیوان‌ متنبى‌ به‌ روز برده‌ است‌ (ص‌ 330-333). در سراسر دیوان‌ او، جز اوصاف‌ اغراق‌آمیز و وصفهای‌ سخت‌ دقیق‌ چیزی‌ نمى‌توان‌ یافت‌. شاید مهم‌ترین‌ فایدة دیوان‌ او، ابیاتى‌ باشد كه‌ به‌ رویدادهای‌ تاریخى‌ زمان‌ او اشارت‌ دارد. با اینهمه‌، گرایش‌ امامى‌ او، موجب‌ توجه‌ فراوان‌ نویسندگان‌ شیعه‌ به‌ وی‌ شده‌ است‌ (نك: ه د، ابن‌ هانى‌). 

از بزرگان‌ اندلس‌ در آن‌ روزگار، نام‌ ابن‌ عبدربه‌ (د 328ق‌/940م‌) سخت‌ در شرق‌ سرزمینهای‌ اسلامى‌ معروف‌ است‌. اما این‌ شهرت‌ نه‌ به‌ سبب‌ اشعار پر تصنع‌ و تهى‌ از احساس‌ اوست‌ - هر چند كه‌ به‌ گفتة فتح‌ ابن‌ خاقان‌، متنبى‌ او را «ملیح‌ الاندلس‌» خوانده‌ (ص‌ 273) - و نه‌ به‌ سبب‌ ارجوزة تاریخیش‌ كه‌ جنگهای‌ عبدالرحمان‌ ناصر را سال‌ به‌ سال‌ گزارش‌ كرده‌، بلكه‌ وی‌ شهرت‌ خود را مدیون‌ كتاب‌ عقد الفرید است‌ كه‌ در حقیقت‌ چیزی‌ جز ادبیات‌ شرقى‌ نیست‌. به‌ همین‌ سبب‌، این‌ اثر موردتوجه‌ شرقیان‌ قرار گرفته‌ است‌ و چندین‌ كس‌ - از جمله‌ ابن‌ منظور (ه م‌) - آن‌ را تلخیص‌ كرده‌اند. در حق‌ این‌ كتاب‌، هیچ‌ انتقادی‌ گزنده‌تر و ماندنى‌تر از سخن‌ صاحب‌ بن‌ عباد نیست‌ كه‌ چون‌ آن‌ را دید گفت‌ «هذِه‌ِ بِضاعَتُنا رُدَّت‌ْ اِلَیْنا» (نك: یاقوت‌، 4/214- 215). 

ابن‌ شُهَید اشجعى‌ كه‌ حدود 100 سال‌ بعد از ابن‌ هانى‌ مى‌زیست‌، از نبوغ‌ بى‌بهره‌ نبود، دانشى‌ گسترده‌تر كسب‌ كرده‌، با توانى‌ راستین‌، با بزرگان‌ ادب‌ شرق‌ دست‌ و پنجه‌ نرم‌ مى‌كرد و اشعاری‌ پرداخت‌ كه‌ در معنى‌ و ساخت‌ چیزی‌ از آن‌ بزرگان‌ كم‌ نداشت‌. اما همین‌ استعداد به‌ آنجا انجامید كه‌ مونرو او را «پیرو راستین‌ شعر و ادب‌ شرق‌» معرفى‌ كند (ص‌ .(138-139 ابن‌ بسام‌ كه‌ دید نقادی‌ تیزی‌ داشت‌، انبوهى‌ از اشعار او را در شمار «سرقات‌» نهاده‌ است‌ (1(1)/307-326). 

موفقیت‌ ابن‌ شهید در نثر بیشتر بود، زیرا اواخر عمر او در عصر معروف‌ به‌ «فتنه‌» گذشت‌ و در این‌ دوره‌، نثر اندلسى‌ حركتى‌ چشمگیر یافته‌ بود و بسیاری‌ از جُنگهای‌ بزرگ‌ ادبى‌ در همین‌ زمان‌ پدید آمد. اما در این‌ زمینه‌ نیز هنرنماییهای‌ لفظى‌ شرق‌ بیشتر موردتوجه‌ قرار گرفت‌، چندانكه‌ به‌ قول‌ شوقى‌ ضیف‌ خواندن‌ این‌ آثار سخت‌ خسته‌ كننده‌ شد (ص‌ 320-321). رسالة توابع‌ و زوابع‌ ابن‌ شهید و نیز طوق‌ الحمامة ابن‌ حزم‌ نیز از چنگال‌ آرایه‌پردازیهای‌ اغراق‌آمیز رها نیست‌. با اینهمه‌، رسالة توابع‌ كه‌ تقریباً همزمان‌ و قابل‌ قیاس‌ با رسالة الغفران‌ ابوالعلاست‌، موضوعى‌ كاملاً بدیع‌ دارد و در شمار شاهكارهای‌ ادب‌ عربى‌ است‌ (نك: ه د، ابن‌ شهید اشجعى‌). 

در همین‌ روزگار نام‌ ابن‌ درّاج‌ (د 421ق‌/1030م‌) نیز درخشید. وی‌ كه‌ هم‌، روزگار آرام‌ اموی‌ و هم‌ دورة آشوب‌ «فتنه‌» را تجربه‌ كرده‌ بود، بیشتر به‌ مدح‌، و آن‌ هم‌ به‌ زبانى‌ كه‌ از شدت‌ تصنع‌ گاه‌ به‌ گنگى‌ مى‌گرایید، پرداخت‌ و در اثنای‌ آنها به‌ بسیاری‌ از رویدادهای‌ تاریخى‌، مراسم‌، تشریفات‌ درباری‌ و نظایر آن‌ اشاره‌ كرد؛ حتى‌ برای‌ دو ممدوح‌، دو قصیده‌ در مناقب‌ اهل‌ بیت‌(ع‌) سرود. اینهمه‌ زبردستى‌ موجب‌ شد او را نیز با متنبى‌ و ابوتمام‌ قیاس‌ كنند، یا حتى‌ ثعالبى‌ در ایران‌، شعرش‌ را نقل‌ كند و بستاید (2/119-133). اما امروز در حق‌ او تنها مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مقلدی‌ زبردست‌ بود و بس‌ (نك: ه د، ابن‌ دراج‌). 

در دورة فتنه‌ كه‌ عصر فروپاشى‌ امویان‌ و پیدایش‌ خرده‌ پادشاهان‌ بود، كار بر شاعران‌ و نویسندگان‌ كه‌ غالباً از دربار روزی‌ مى‌یافتند، دشوار شد. ایشان‌ در شهرهای‌ مختلف‌ اندلس‌ سرگردان‌ شدند، یا به‌ مغرب‌ پناه‌ بردند. اما همین‌ دوران‌ ملوك‌ الطوایف‌ كه‌ در برخى‌ مناطق‌، بیش‌ از یك‌ قرن‌ پایدار بود، برخلاف‌ انتظار، عصر شكوفایى‌ ادب‌ شد (قس‌: نیكل‌، .(219 

زندگى‌ پرآشوب‌ ادیبان‌ و شاعران‌ این‌ دوره‌، آیینة گویای‌ اندلس‌ است‌. ایشان‌ كه‌ گاه‌ از اورنگ‌ شاهى‌ و وزارت‌ به‌ سیاه‌چال‌ مى‌افتادند و یا از ذلت‌ برخاسته‌، بر تخت‌ مى‌نشستند، بسیاری‌ از عواطف‌ شخصى‌ و اجتماعى‌ یا عادات‌ و خلق‌ و خوی‌ و سنت‌ زمان‌ را در شعرهای‌ خود باز گفته‌اند. زندگى‌ ابن‌ زیدون‌ (د 463ق‌/1071م‌) و ولاده‌ دختر مستكفى‌ كه‌ چندی‌ معشوق‌ او بود، به‌ راستى‌ تابلوی‌ روشنى‌ از احوال‌ اندلس‌ ترسیم‌ مى‌كند. آزادگى‌ و بى‌بند و باری‌ ولاده‌ و عشاق‌ دلسوخته‌اش‌ بیشتر مى‌تواند موضوع‌ یك‌ رمان‌ اروپایى‌ باشد، تا یك‌ داستان‌ شرقى‌. زندگى‌ پر فراز و نشیب‌ ابن‌ زیدون‌، وزارت‌ و سفارت‌ و امارت‌ و گاه‌ اسارت‌ در بارگاه‌ ابن‌ جهوَر و رقیبش‌ معتمد، گریز از یكى‌ و پناه‌ به‌ دیگری‌، سفرهای‌ پنهانى‌ به‌ قرطبه‌ كه‌ منزلگه‌ معشوق‌ بود، سرودن‌ قصاید شورانگیز برای‌ او، رقابت‌ سخت‌ با ابن‌ عبدوس‌ در عشق‌ ولاده‌، نگارش‌ رساله‌ای‌ سخت‌ هزل‌آمیز برای‌ رقیب‌ و كشاكشهایى‌ دیگر از همین‌ قبیل‌ موجب‌ شد كه‌ به‌ رغم‌ صنعت‌گرایى‌ شدید و تقلید آشكار از شاعران‌ بزرگ‌ شرق‌، شعر او عاقبت‌ جنبه‌ای‌ شخصى‌ بگیرد. تجربه‌های‌ سیاسى‌ و اجتماعى‌ و به‌ خصوص‌ عاشقانه‌ كه‌ پیوسته‌ با وصف‌ طبیعت‌ اندلس‌ همراه‌ است‌، به‌ شعر او اصالت‌ بخشیده‌ است‌. 

نثر ابن‌ زیدون‌ نیز به‌ شعرش‌ مى‌ماند. مثلاً رسالة هزلیه‌ای‌ كه‌ از زبان‌ ولاده‌ برای‌ ابن‌ عبدوس‌ پرداخته‌، بازتاب‌ عشقى‌ ژرف‌، احساسى‌ اصیل‌ و خشمى‌ جانگزاست‌. اما دریغ‌ كه‌ آرایه‌پردازی‌ و لفاظى‌ و فضل‌فروشى‌ ادبى‌ كه‌ رسم‌ همة ادیبان‌ اندلس‌ بود، سایه‌ای‌ سنگین‌ بر این‌ اثر اصیل‌ انداخته‌ است‌ و شرح‌ ابن‌ نباته‌ بر این‌ رساله‌ چیزی‌ از خشونت‌ آن‌ نثر نمى‌كاهد. رسالة جدّیة او كه‌ چند نفر از جمله‌ صفدی‌ آن‌ را شرح‌ كرده‌اند، با رسالة هزلیه‌ تفاوت‌ چندانى‌ ندارد (نك: ه د، ابن‌ زیدون‌). 

احوال‌ ابن‌عمار، وزیر شاعر(د 477ق‌/1084م‌)از زندگى‌ابن‌زیدون‌ هم‌ پرآشوب‌تر بود. وی‌ كه‌ در 55 سالگى‌ به‌ دست‌ دوست‌ نوجوانیش‌ معتمد كشته‌ شد، بى‌تردید یكى‌ از بزرگ‌ترین‌ شاعران‌ اندلس‌ است‌. بسیاری‌ از آثار او زاییدة لحظات‌ بحرانى‌ زندگى‌ اوست‌ (مثلاً حبسیات‌ او) و لاجرم‌ نمى‌تواند از صمیمیت‌ و صداقت‌ تهى‌ باشد. با اینهمه‌، صنایع‌ ادبى‌ چنان‌ گلوگاه‌ این‌ احساسات‌ شورانگیز را مى‌فشارد كه‌ عاقبت‌ خواننده‌ را خسته‌ و درمانده‌ مى‌سازد. اگر كتابهایى‌ كه‌ چند تن‌ از بزرگان‌ اندلس‌ دربارة زندگى‌ او نوشته‌اند (از جمله‌ ابن‌ بسام‌) باقى‌ بود، بى‌تردید ما را با احوال‌ اندلس‌ در قرن‌ 5ق‌/11م‌ آشناتر مى‌كرد (نك: ه د، ابن‌ عمار). 

شعر شهریار شاعر معتمد بن‌ عباد (د 488ق‌/1095م‌) كه‌ عاقبت‌ در ذلت‌ و غربت‌ و تنگدستى‌ مُرد، نیز سخت‌ شخصى‌ و اصیل‌ است‌، به‌ خصوص‌ كه‌ او، چون‌ در پى‌ مدح‌ و كسب‌ روزی‌ نبود، از آرایه‌های‌ لفظى‌ و فضل‌ فروشیهای‌ اغراق‌آمیز، تا حدی‌ پرهیز مى‌كرد VII/766) , 2 :EIشرح‌ حال‌ او؛ پرس‌، 58 ؛ فاخوری‌، 838 -839). 

با ظهور اعمى‌ (د 525ق‌/1131م‌) شاعر نابینای‌ تُطیله‌ كه‌ مانند دیگر شاعران‌ زمان‌، در شهرهای‌ اندلس‌ و مغرب‌ دوران‌ را به‌ سختى‌ و سرگردانى‌ گذرانده‌ بود، شعر اندلسى‌ هویت‌ واقعى‌ خود را تثبیت‌ كرد، زیرا او قصایدی‌ را كه‌ به‌ شیوة شرقیان‌ مى‌سرود، رها كرد و به‌ نوعى‌ تازه‌ كه‌ موشّح‌ (ه م‌) خوانده‌ مى‌شد، روی‌ آورد. موشح‌ كه‌ از حدود دو سدة پیش‌ از آن‌ آغاز شده‌ بود، به‌ دست‌ اعمى‌ از سطح‌ شعر نیم‌ عامیانه‌، به‌ درجة گفتار ادبى‌ ارتقا یافت‌؛ اما اعمى‌ در این‌ كار تنها نبود، چه‌ دوست‌ سرگردان‌ و پریشان‌ احوالش‌ ابن‌ بقى‌ (د 545ق‌/1150م‌) نیز در موشح‌سرایى‌ همپای‌ او پیش‌ مى‌تاخت‌. اشعار كلاسیك‌ این‌ شاعر، با آنكه‌ نشان‌ از قدرت‌ و دانش‌ فراوان‌ او دارد، شهرتى‌ نیافت‌ و در عوض‌ 3 هزار موشح‌ او كه‌ تنها 27 قطعه‌اش‌ باقى‌ مانده‌ است‌، نظر همگان‌ را به‌ خود جلب‌ كرد (نك: ه د، اعمى‌ تطیلى‌، نیز ابن‌ بقى‌). در اواسط همین‌ قرن‌، ابن‌ قزمان‌ (د ح‌ 555ق‌/1160م‌) به‌ شعر معروف‌ به‌ زجَل‌ روی‌ آورد و در آن‌ زبان‌ عامیانة اندلسى‌ را كه‌ به‌ الفاظ رومیایى‌1 درآمیخته‌ بود، به‌ كار گرفت‌. زجلهای‌ او حتى‌ در بغداد هم‌ شهرت‌ یافت‌ (نك: ه د، ابن‌ قزمان‌). 

از قرن‌ 6ق‌/12م‌ تا پایان‌ كار اعراب‌ در اندلس‌، شاعران‌ نام‌آور بسیاری‌ كه‌ پیوسته‌ با بزرگان‌ شرق‌ مقایسه‌ شده‌اند، مى‌زیستند، اما هیچ‌كدام‌ به‌ آن‌ مایه‌ از نوآوری‌ دست‌ نیافتند كه‌ بتوانند به‌ راستى‌ با شرقیان‌ برابری‌ كنند. ابن‌ حمدیس‌ (د 527ق‌/1133م‌)، زاری‌ بر سرزمین‌ از دست‌ رفته‌اش‌ صقلیه‌ را با وصفهای‌ بى‌پایان‌ و گاه‌ شعر حكمت‌آمیز درآمیخت‌، اما «سرقاتش‌» از چشم‌ عمادالدین‌ كاتب‌ (2/196-207) و ابن‌ دحیه‌ (ص‌ 54 -57) پنهان‌ نماند. ابن‌ عبدون‌ (د 528ق‌) كه‌ گویند كتاب‌ اغانى‌ را از برداشت‌، دیگر چگونه‌ مى‌توانست‌ از زیر بار این‌ كتاب‌ عظیم‌ رهایى‌ یابد. رائیة تاریخى‌ او (البسامه‌) البته‌ بسیار معروف‌ است‌ و بارها شرح‌ شده‌، اما جنبة هنری‌ یك‌ قصیدة تاریخى‌ چه‌ مى‌تواند بود؟ 

حدود یك‌ قرن‌ پس‌ از او ابن‌ سهل‌ (د ح‌ 650ق‌/1252م‌) شعرهای‌ تقلیدی‌ و كم‌ لطفى‌ مى‌سرود. با اینهمه‌، عشق‌ فضایى‌ عارفانه‌ و هنرمندانه‌ به‌ شعرش‌ بخشیده‌ است‌. اما او نیز تحت‌ تأثیر مضامین‌ سنتى‌ عربى‌ بود و حتى‌ از داستانهای‌ قرآن‌ كریم‌ نیز بهره‌ مى‌گرفت‌ (نك: ه د، ابن‌سهل‌). 

در قرن‌ 8ق‌/14م‌ موشح‌ و زجل‌ همچنان‌ رواج‌ داشت‌. ابن‌ بشری‌ در عدة الجلیس‌ بیش‌ از 300 موشح‌ گرد آورد. 

اما موشحات‌ هم‌ اندك‌ اندك‌ تكراری‌ و تقلیدی‌ مى‌شدند و مثلاً ابن‌ زمرك‌ كه‌ در 795ق‌/1393م‌ به‌ قتل‌ رسید، چیزی‌ جز موشحات‌ تقلیدی‌ كه‌ نشان‌ از تباهى‌ ذوق‌ هنرمندانه‌ دارد، نسروده‌ است‌ (نك: ه د، ابن‌ زمرك‌). 

در اواخر این‌ عصر، اختلاط شدیدی‌ میان‌ اندلس‌ و مغرب‌ پدید آمد، زیرا اندلسیان‌ گروه‌ گروه‌ به‌ مغرب‌ پناه‌ مى‌بردند و كارهای‌ ادبى‌ خود را در آن‌ دیار پى‌ مى‌گرفتند و گاه‌ به‌ كلى‌ رنگ‌ اندلسى‌ خود را از دست‌ مى‌دادند. 

بدیهى‌ است‌ كه‌ سهم‌ اندلس‌ در علوم‌ وابسته‌ به‌ ادب‌ هم‌ اندك‌ نبود و اتفاقاً شخصیتهای‌ برجسته‌ای‌ در نحو عربى‌ از آنجا برخاسته‌اند. ابن‌ هشام‌ (د 577ق‌/1181م‌) بیشتر لغت‌ شناس‌ بود و در المدخل‌ كوشید برای‌ كلمات‌ عامیانة اندلسى‌ ریشه‌های‌ اصیل‌ عربى‌ بیابد و سپس‌ به‌ غلطهای‌ رایج‌ پرداخت‌ و الفاظ فصیح‌ به‌ جای‌ آنها پیشنهاد كرد (نك: ه د، ابن‌ هشام‌، ابوعبدالله‌). اما ابن‌ مضّاء قرطبى‌ (د 592ق‌/ 1196م‌) به‌ راستى‌ نوآور بود. وی‌ تحت‌ تأثیر مذهب‌ ظاهریه‌، پایه‌های‌ اصلى‌ نحو عربى‌ را موردتهاجم‌ قرار داد و در درجة اول‌، نظریة عامل‌ را مردود خواند و پنداشت‌ كه‌ نتیجة آن‌، همانا نسبت‌ دادن‌ سخنانى‌ خود ساخته‌ به‌ پروردگار جهان‌ خواهد بود (نك: ه د، ابن‌مضاء). نظرات‌ نحوی‌ او چندان‌ موثر بود كه‌ در قرن‌ اخیر، كسانى‌ چون‌ ابراهیم‌ مصطفى‌ و شوقى‌ ضیف‌ قواعد جدیدی‌ برای‌ نحو عربى‌ پیشنهاد كردند كه‌ از نظرات‌ نحوی‌ ابن‌ مضاء مایه‌ مى‌گرفت‌. نام‌ ابن‌ مالك‌ اندلسى‌ (د 672ق‌/ 1273م‌) بر سراسر حوزه‌های‌ نحوخوان‌ِ جهان‌ اسلام‌ سایه‌ افكنده‌، زیرا الفیة او، اساس‌ هزاران‌ صفحه‌ شرح‌ و تلخیص‌ نحوی‌ قرار گرفته‌ است‌. البته‌ او بیشتر، شرقى‌ است‌ و حتى‌ مذهب‌ خود را از مالكى‌ به‌ شافعى‌ تغییر داد و سرانجام‌ در دمشق‌ مرد؛ اما به‌ هر حال‌ در اندلس‌ زاده‌ شده‌، و همانجا پرورش‌ یافته‌ بود (نك: ه د، ابن‌ مالك‌). 

در پایان‌ گزیده‌ای‌ از آثار نویسندگان‌ عرب‌ و خاورشناسان‌ دربارة ادبیات‌ اندلس‌ برای‌ اطلاع‌ بیشتر ذكر مى‌شود: 

ضیف‌، احمد، بلاغة العرب‌ فى‌ الاندلس‌، 1924م‌؛ كیلانى‌، كامل‌، نظرات‌ فى‌ تاریخ‌ الادب‌ الاندلسى‌، قاهره‌، 1924م‌؛ ركابى‌، جودت‌، فى‌ الادب‌ الاندلسى‌، دمشق‌، 1955م‌؛ اهوانى‌، عبدالعزیز، الزجل‌ فى‌ الاندلس‌، قاهره‌، 1957م‌؛ بستانى‌، بطرس‌، ادباء العرب‌ فى‌ الاندلس‌، بیروت‌، 1958م‌؛ عباس‌، احسان‌، تاریخ‌ الادب‌ الاندلسى‌، بیروت‌، 1962م‌؛ عتیق‌، عبدالعزیز، الادب‌ العربى‌ فى‌ الاندلس‌، بیروت‌، 1976م‌؛ شلبى‌، سعد اسماعیل‌، الاصول‌ الفنیة للشعر الاندلسى‌، قاهره‌، 1982م‌؛ شكعة، مصطفى‌، الادب‌ الاندلسى‌، بیروت‌، 1983م‌؛ بهجت‌، منجد مصطفى‌، الاتجاه‌ الاسلامى‌ فى‌ الشعر الاندلسى‌، بیروت‌، 1986م‌؛ بیضون‌، ابراهیم‌، الامراء الامویون‌ الشعراء، بیروت‌، 1986م‌؛ حسینى‌، قاسم‌، الشعر الاندلسى‌، بیروت‌، 1986م‌؛ هیكل‌، احمد، الادب‌ الاندلسى‌، قاهره‌، 1986م‌؛ زباخ‌، مصطفى‌، فنون‌ النثر الادبى‌ بالاندلس‌، بیروت‌، 1987م‌؛ عنان‌، محمدعبدالله‌، اندلسیات‌، كویت‌، 1988م‌؛ علیسى‌، فوزی‌ ساعد، رسائل‌ و مقامات‌ اندلسیة، اسكندریه‌، 1989م‌؛ عیسى‌، فوزی‌، رسائل‌ اندلسیة، اسكندریه‌، 1989م‌؛ عبدالعزیز، احمد، قضیة السجن‌ و الحریة فى‌ الشعر الاندلسى‌، قاهره‌، 1990م‌؛ على‌ بن‌ محمد، النثر الادبى‌ الاندلسى‌، بیروت‌، 1990م‌؛ دایه‌، محمد رضوان‌، المختار فى‌ الشعر الاندلسى‌، بیروت‌، 1992م‌؛ نیز: 

Dozy, R., Recherche sur l'histoire et la litt E rature de l'Espagne pendant le moyen @ ge, Leiden, 1849; Schack, A. F. V., Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sicilien, Berlin/Stuttgart, 1865; Gonz D lez Palencia, A., Historia de la literatura ar D bigo-espanola, Barcelona / Madrid , 1928 ; Garc o a G F mez, E., Poemas ar D bigo-andaluces, Madrid, 1930; L E vi- Proven 5 al, E., La Civilisation arabe en Espagne, Cairo, 1938; id, Poesia ar D bigo-andaluza, Madrid, 1952; Nykl, A.R., Hispano-Arabic Poetry , Baltimore , 1946 ; P E r I s , H., La Po E sie andalouse en arabe classique , Paris , 1953 ; Ter E s S D daba, E. , La Literatura ar D bigo- espanola..., Madrid, 1954; Monroe, J.T., Hispano-Arabic Poetry, Los Angeles, 1974; Stern, S.M., Hispano-Arabic Strophic Poetry, Oxford, 1974. 

مآخذ: ابن‌ بسام‌، على‌، الذخیرة، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، لیبى‌/تونس‌، 1981م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفیات‌؛ ابن‌ خیر، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ كودرا و تاراگو، سرقسطه‌، 1893م‌؛ ابن‌ دحیه‌، عمر، المطرب‌ من‌ اشعار اهل‌ المغرب‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌ و دیگران‌، قاهره‌، 1374ق‌/1955م‌؛ ابن‌ هانى‌، محمد، «دیوان‌»، ضمن‌ تبیین‌ المعانى‌ زاهد على‌، قاهره‌، 1352ق‌؛ ثعالبى‌، عبدالملك‌، یتیمة الدهر، به‌ كوشش‌ مفید محمد قمیحه‌، بیروت‌، 1403ق‌؛ ركابى‌، جودت‌، فى‌ الادب‌ الاندلسى‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ضیف‌، شوقى‌، الفن‌ و مذاهبه‌ فى‌ النثر العربى‌، قاهره‌، 1971م‌؛ عمادالدین‌ كاتب‌، محمد، خریدة القصر (قسم‌ شعراء المغرب‌ و الاندلس‌)، به‌ كوشش‌ آذرتاش‌ آذرنوش‌، تونس‌، 1972م‌؛ فاخوری‌، حنا، تاریخ‌ الادب‌ العربى‌، بیروت‌، 1987م‌؛ فتح‌ بن‌ خاقان‌، مطمح‌ الانفس‌، به‌ كوشش‌ محمدعلى‌ شوابكه‌، بیروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ یاقوت‌، ادباء؛ نیز: 

EI 2 ; Monroe, J. T., X Hispano-Arabic Poetry During the Caliphate of Cordoba n , Arabic Poetry, ed. G.E. von Grunebaum, Wiesbaden, 1973; Nykl , A. R., Hispano-Arabic Poetry , Baltimore , 1946 ; P E r I s, H., La Po E sie andalouse en arabe classique, Paris, 1953. 

آذرتاش‌ آذرنوش‌ 

.VII هنر اسلامى‌ در اندلس‌ 

برخى‌ از محققان‌ برآنند كه‌ ویژگیهای‌ هنر اسلامى‌ از سوریه‌ به‌ اندلس‌ راه‌ یافته‌ است‌ و شباهتهای‌ میان‌ آثار هنری‌ بیانگر آن‌ است‌ كه‌ هر دو هنر سوری‌ و اندلسى‌ از هنر رومى‌ نشأت‌ گرفته‌اند (نك: گرابار، 21 -20 ؛ I/497 , 2 ؛ EIقس‌: مارسه‌، .(181 این‌ نتیجه‌ از مقایسة كاربرد عناصر مشابه‌ و نقش‌ مایه‌های‌ گیاهى‌، حیوانى‌ و هندسى‌ نقش‌ شده‌ بر آثار هنری‌، بدون‌ توجه‌ به‌ وجوه‌ اختلاف‌ در شیوة كار، رموز، مفاهیم‌ و سیاقى‌ كه‌ میان‌ هنر اسلامى‌ و بیزانسى‌ وجود دارد، به‌ دست‌ آمده‌ است‌. اینك‌ براساس‌ آثار هنری‌ اندكى‌ كه‌ در دست‌ است‌، و نیز بر پایة روایات‌ و اخبار گاه‌ متناقضى‌ كه‌ مورخان‌ اسلامى‌ نقل‌ كرده‌اند، مراحل‌ تاریخى‌ هنر اسلامى‌ در اندلس‌ بررسى‌ مى‌شود: 

ادامه مطلب

اندلس / علوم و فلسفه

.IV علوم‌ در اندلس‌ 

دربارة پیدایش‌ و سیر تكامل‌ علوم‌ در اندلس‌ِ آغازِ عصر اسلامى‌ آگاهیهای‌ اندكى‌ در دست‌ است‌. گزارش‌ جالب‌ توجه‌ صاعد اندلسى‌ حاكى‌ از آن‌ است‌ كه‌ در این‌ دوره‌ شمار اندكى‌ از مسلمانان‌ این‌ دیار، تنها به‌ آموختن‌ علوم‌ شرعى‌ و لغت‌ عنایت‌ داشتند و این‌ وضع‌ تا اواخر حكومت‌ عبدالرحمان‌ سوم‌ اموی‌ ادامه‌ داشت‌ (ص‌ 235، 238-239). 

ظهور عباسیان‌ و ورود عبدالرحمان‌ الداخل‌ به‌ اندلس‌ (138ق‌/ 755م‌) موجب‌ جدایى‌ این‌ سرزمین‌ از قلمرو خلافت‌ و قطع‌ روابط فرهنگى‌ آن‌ دو شد، چنانكه‌ به‌ نظر مى‌رسد نهضت‌ ترجمه‌ در شرق‌ اسلامى‌، تأثیر قابل‌ توجهى‌ در اندلس‌ برجای‌ ننهاد و نزاعهای‌ درازمدت‌ داخلى‌ در این‌ سرزمین‌ نیز تا سدة 4ق‌/10م‌ شرایط مناسبى‌ برای‌ پرداختن‌ به‌ علوم‌ فراهم‌ نكرد. صاعد اندلسى‌ به‌ دنبال‌ همان‌ گزارش‌، از 3 دانشمندی‌ كه‌ در اندلس‌ تا سدة 4ق‌ به‌ علوم‌ مختلف‌ شهره‌ شدند، نام‌ برده‌ است‌: ابوعبیده‌ مسلم‌ بن‌ احمد بلنسى‌ (د 295ق‌/908م‌) معروف‌ به‌ صاحب‌ قبله‌، یحیى‌ بن‌ یحیى‌ (د 315ق‌/927م‌) معروف‌ به‌ ابن‌ سمینه‌، و محمد بن‌ اسماعیل‌ معروف‌ به‌ حكیم‌ (ص‌ 238-240). در اینجا به‌ دو نكتة مهم‌ باید توجه‌ داشت‌: نخست‌ آنكه‌ هر 3 تن‌ افزون‌ بر ریاضى‌، طب‌، نجوم‌ و منطق‌، به‌ حدیث‌ و دیگر علوم‌ شرعى‌ نیز مى‌پرداختند و شاید یكى‌ از انگیزه‌های‌ توجه‌ آنان‌ به‌ علوم‌ ریاضى‌، برخى‌ مسائل‌ شرعى‌ مانند تعیین‌ جهت‌ قبله‌ و حساب‌ فرائض‌ بوده‌ است‌؛ دیگر آنكه‌ به‌ تأكید صاعد اندلسى‌ (ص‌ 240-241) دست‌كم‌ دو تن‌ از آنان‌ در شرق‌ تحصیل‌ كرده‌ بودند. از همین‌ تاریخ‌، با كوششهای‌ حَكَم‌ دوم‌ شماری‌ از دانشمندان‌ مشهور بغداد و مصر به‌ اندلس‌ دعوت‌ شدند و بهترین‌ آثار علمى‌ در هر زمینه‌ فراهم‌ آمد (نیز نك: ابن‌ جلجل‌، 98). 

حكم‌ در قرطبه‌ كتابخانه‌ای‌ با بیش‌ از 400 هزار جلد كتاب‌ تأسیس‌ كرد و جالب‌توجه‌ آنكه‌ خود بسیاری‌ از آنها را خوانده‌، و بر آنها حاشیه‌ نوشته‌ بود (سارتن‌، 659 654-657, .(I/651, آنگاه‌ كه‌ به‌ روزگار هشام‌ ابن‌ حكم‌ كارها در دست‌ ابوعامرِ حاجب‌ بود، دستور داد تا همة كتابهای‌ مربوط به‌ علوم‌ محض‌ را كه‌ حكم‌ فراهم‌ آورده‌ بود، نابود سازند. چون‌ امویان‌ برافتادند، بنى‌ عامر گرفتار نزاع‌ با ملوك‌ الطوایف‌ شدند و به‌ سبب‌ مشكلات‌ مالى‌ بقیة كتابخانة حكم‌ را فروختند. هنگامى‌ كه‌ این‌ كتابها در اندلس‌ منتشر شد، بار دیگر رغبت‌ طالبان‌ را به‌ علوم‌ برانگیخت‌ (صاعد اندلسى‌، 241-243). از آن‌ پس‌ عصر شكوفایى‌ فرهنگى‌ در اندلس‌ پدیدار گشت‌ كه‌ دستاوردهای‌ بسیار داشت‌. در زمینة نجوم‌، دانشمندان‌ اندلس‌ به‌ انتقاد از هیأت‌ بطلمیوس‌ پرداختند و هیأتى‌ جدید پیشنهاد كردند. این‌ كار با جابر بن‌ افلح‌ و ابن‌ باجه‌ آغاز شد و ابن‌ طفیل‌ و بطروجى‌ آن‌ را به‌ اوج‌ رساندند. آراء اینان‌ به‌ طور غیرمستقیم‌، دانشمندان‌ اروپایى‌ چون‌ كوپرنیك‌، كپلر و گالیله‌ را در رسیدن‌ به‌ نظریات‌ انقلابى‌ یاری‌ داد. سنت‌ داروشناسى‌ در اندلس‌ به‌ همت‌ ابن‌ سَمَجون‌ رونق‌ گرفت‌ و كسانى‌ چون‌ ابن‌ وافد، غافقى‌، ادریسى‌ جغرافى‌دان‌، ابوالخیر اشبیلى‌، ابوالعباس‌ نباتى‌ وابن‌ بیطار آن‌ را تكامل‌ بخشیدند. علوم‌ كشاورزی‌ كه‌ با كتاب‌ المقنع‌ ابو عمر بن‌ حجاج‌ آغاز شد، توسط ابن‌ عوام‌ شكوفا گردید. در جراحى‌، نامورترین‌ دانشمند جهان‌ اسلام‌ زهراوی‌ اندلسى‌ است‌ و بسیاری‌ از پزشكان‌ اندلس‌ نیز در این‌ فن‌ دستى‌ توانا داشتند. شاید علت‌ شكوفایى‌ جراحى‌ در اندلس‌، تماس‌ بیشتر پزشكان‌ این‌ دیار با مسیحیانى‌ بود كه‌ برخلاف‌ مسلمانان‌ و یهودیان‌ برای‌ عمل‌ تشریح‌ منع‌ شرعى‌ نداشتند. 

به‌ هر حال‌ سیر علوم‌ ریاضى‌ و طبیعى‌ در اندلس‌ را بدین‌ گونه‌ مى‌توان‌ ترسیم‌ كرد: 

پزشكى‌ و علوم‌ طبیعى‌: از میان‌ نخستین‌ پزشكان‌ اندلسى‌ دو تن‌ شایستة یادآوریند: ولید مذحجى‌ كه‌ از شام‌ همراه‌ عبدالرحمان‌ الداخل‌ به‌ اندلس‌ آمد، و عبدالملك‌ بن‌ حبیب‌ سلمى‌ البیری‌ كه‌ نخستین‌ كتاب‌ عربى‌ تألیف‌ شده‌ در اندلس‌، موسوم‌ به‌ طب‌ العرب‌ از اوست‌. این‌ اثر به‌ شیوة آثار مشهور به‌ طب‌ النبى‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (خطابى‌، الطب‌...، 1/11، 39). اما ابن‌ جلجل‌ (ص‌ 93) و صاعداندلسى‌ (ص‌ 261) بدون‌ اشاره‌ به‌ این‌ دو، حمدین‌ بن‌ أبا (معاصر محمد بن‌ عبدالرحمان‌ دوم‌) را نخستین‌ پزشك‌ مشهور اندلس‌ دانسته‌اند. به‌ گفتة آنان‌ تا پیش‌ از این‌ روزگار، مردم‌ اندلس‌ به‌ برخى‌ مسیحیان‌ اعتماد مى‌كردند كه‌ معلومات‌ پزشكى‌ آنها مبتنى‌ بر كتاب‌ الابُریسْم‌ (معرب‌ آفوریسم‌) بود (نیز نك: ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/41). 

به‌ تصریح‌ صاعد اندلسى‌ میان‌ متقدمان‌ اندلس‌ كسى‌ به‌ طور اصولى‌ در علم‌ پزشكى‌ تحقیق‌ نكرده‌ است‌، زیرا بیشتر آنان‌ تنها به‌ خواندن‌ كناشها مى‌پرداختند تا در فروع‌ (جنبه‌های‌ عملى‌) پزشكى‌ مهارت‌ یابند و به‌ خدمت‌ پادشاهان‌ درآیند (ص‌ 260-261). در روزگار محمد ابن‌ عبدالرحمان‌ دوم‌ دو پزشك‌ دیگر مشهور بودند: یكى‌ پزشكى‌ مسیحى‌ به‌ نام‌ جواد، و دیگری‌ پزشكى‌ مشهور به‌ حرانى‌ (ابن‌ جلجل‌، 93-94، 112-113؛ صاعد اندلسى‌، 261، 265؛ ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/41-42). حكایتى‌ كه‌ ابن‌ جلجل‌ (ص‌ 94- 95) از روی‌ دست‌ خط حكم‌ دوم‌، دربارة حرانى‌ و روابطش‌ با پزشكان‌ اندلسى‌، نقل‌ كرده‌، در تاریخ‌ پزشكى‌ اندلس‌، بسیار حائز اهمیت‌ است‌ و مى‌تواند حاكى‌ از نخستین‌ آزمایشهای‌ داروشناسى‌ در این‌ سرزمین‌ به‌ شمار آید (نیز نك: قفطى‌، 394- 395). 

برخى‌ دیگر از پزشكان‌ اندلسى‌ با رعایت‌ تقریبى‌ زمان‌ فعالیت‌ بدین‌ قرارند: ابن‌ ملوكة نصرانى‌ (ح‌ 300ق‌/913م‌) كه‌ احتمالاً تأسیس‌ كنندة نخستین‌ مطب‌ عمومى‌ در اندلس‌ بود (ابن‌ جلجل‌، 97؛ ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/41). اسحاق‌ و پسرش‌ یحیى‌ از نخستین‌ وزیران‌ عبدالرحمان‌ سوم‌، و فرماندار بطلیوس‌ كه‌ از مسیحیت‌ به‌ اسلام‌ گرویدند و پزشكانى‌ ماهر بودند. یحیى‌، كناشى‌ در «پنج‌ سِفْر به‌ مذهب‌ روم‌» (شیوة مسیحیان‌) به‌ نام‌ الابُریشم‌ ( الابریسم‌)نوشت‌ (ابن‌ جلجل‌، 97- 98، 100-101؛ صاعد اندلسى‌، 261-262؛ ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/42-43؛ قفطى‌، 359). ابوحفص‌ عمر بن‌ بریق‌ كه‌ در قیروان‌ 6 ماه‌ ملازم‌ ابن‌ جزار (ه م‌) بود و كتاب‌ زاد المسافر او را با خود به‌ اندلس‌ آورد (ابن‌ جلجل‌، 107- 108؛ صاعد اندلسى‌، 263؛ ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/45). حسدای‌ بن‌ شبروط (= حسدای‌ بن‌ اسحاق‌) كه‌ به‌ گفتة صاعد اندلسى‌ (ص‌ 277)، پزشك‌ عبدالرحمان‌ و نیز پزشك‌ و وزیرِ حكم‌ بوده‌ است‌. وی‌ با كمك‌ راهبى‌ مسلط به‌ زبان‌ یونانى‌ و گروهى‌ از پزشكان‌ كتاب‌ حشائش‌ دیوسقوریدس‌ را از یونانى‌ به‌ عربى‌ درآورد. این‌ ترجمه‌ یكى‌ از معدود ترجمه‌های‌ یونانى‌ به‌ عربى‌ در نخستین‌ سده‌های‌ اسلامى‌ اندلس‌ به‌ شمار مى‌رود (خطابى‌، همان‌، 1/18-19؛ سارتن‌، 656 .(I/651, احمد و عمر فرزندان‌ یونس‌ بن‌ احمد حرانى‌ كه‌ نزد ثابت‌ بن‌ سنان‌ صابى‌ و ابن‌ وصیف‌ حرانى‌ به‌ فراگیری‌ طب‌ پرداختند و در 351ق‌/962م‌ به‌ اندلس‌ بازگشتند (ابن‌ جلجل‌، 112- 113؛ صاعد اندلسى‌، 265؛ قفطى‌، 395). عریب‌ بن‌ سعد قرطبى‌ نیز از پزشكان‌ این‌ دوره‌ به‌ شمار مى‌آید و كتابى‌ با عنوان‌ خلق‌ الجنین‌ و تدبیر الحبالى‌ دارد (ووستنفلد، 56 -55 ؛ لكلر، ؛ I/432-436 سارتن‌، .(I/651-680 ابن‌ جلجل‌ پزشك‌ و مورخ‌ مشهور اندلسى‌ (ه م‌) هم‌ در این‌ ایام‌ مى‌زیست‌ و در 377ق‌/987م‌ كتاب‌ طبقات‌ الاطباء و الحكماء را نوشت‌. ابوالقاسم‌ زهراوی‌ (ه م‌) بزرگ‌ترین‌ جراح‌ مسلمان‌ كه‌ در اندلس‌ برآمد، تأثیر شگرفى‌ بر جراحى‌ اروپا تا پایان‌ سده‌های‌ میانى‌ برجای‌ نهاد (همو، .(I/651 ابن‌ سمجون‌ (ه م‌) نیز كتاب‌ الجامع‌ فى‌ الادویة المفرده‌ را كه‌ نخستین‌ اثر مهم‌ گیاه‌ - داروشناسى‌ اندلسى‌ به‌ شمار مى‌رود، پیش‌ از 393ق‌/1003م‌ نوشت‌ (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/51 - 52). پزشكان‌ یادشده‌ همگى‌ در قرطبه‌ فعالیت‌ داشتند، اما با آشفتگى‌ اوضاع‌ اندلس‌، یا به‌ قول‌ صاعد اندلسى‌ (ص‌ 266) «آغاز فتنه‌»، اغلب‌ دانشمندان‌ آنجا را ترك‌ كردند. 

از پزشكان‌ و علمای‌ علوم‌ طبیعى‌ در اواخر عصر اموی‌ و دورة ملوك‌ الطوایف‌ مى‌توان‌ از این‌ كسان‌ نام‌ برد: ابوالعرب‌ یوسف‌ بن‌ محمد (د پس‌از 430ق‌/1039م‌)كه‌ برجسته‌ترین‌پزشك‌ عصر خود و صاحب‌ تحقیقاتى‌ در این‌ علم‌ بود. ابن‌ وافد (ه م‌) پزشك‌ و داروشناس‌ اندلسى‌، و صاحب‌ كتاب‌ ارزنده‌ای‌ در ادویة مفرده‌ (همو، 267-270) كه‌ بخشهایى‌ از ترجمة لاتینى‌ آن‌ باقى‌ است‌. وی‌ روش‌ خاصى‌ را برای‌ تحقیق‌ اثر داروها توصیه‌ مى‌كرد (ووستنفلد، 82 ؛ لكلر، ؛ I/545-547 سارتن‌، .(I/728 ابو عمر ابن‌ حجاج‌ در 466ق‌/1074م‌ كتابى‌ موسوم‌ به‌ المقنع‌ دربارة كشاورزی‌ نوشت‌ و بدین‌ ترتیب‌ سنتى‌ علمى‌ را آغاز كرد كه‌ به‌ اسپانیای‌ مسلمان‌ اعتبار فراوان‌ بخشید (همو، 766 .(I/742, ابوعبید عبدالله‌ بكری‌ (د 487ق‌/1094م‌) كتابى‌ با عنوان‌ اعیان‌ النبات‌ و الشجریات‌ الاندلسیه‌ نوشت‌ كه‌ ادامه‌ دهندة سنت‌ كشاورزی‌ و گیاه‌ - داروشناسى‌ اندلس‌ بود (خطابى‌، الطب‌، 1/53؛ نیز لكلر، ؛ I/553 سارتن‌، 768 .(I/742, ابن‌ بكلارش‌ (ه م‌) پزشك‌ یهودی‌ اندلسى‌ دربار احمد المستعین‌ كه‌ در حدود سال‌ 500ق‌/1107م‌ كتاب‌ مُجَدول‌ المستعینى‌ فى‌ الادویة المفرده‌ را به‌ پیروی‌ از سنت‌ بغدادی‌ یوحنا بن‌ بختیشوع‌، ابن‌ بطلان‌ و ابن‌ جزله‌ تألیف‌ كرد. نامهای‌ فارسى‌، یونانى‌، سریانى‌، لاتینى‌ و اندلسى‌ داروها كه‌ وی‌ در سومین‌ ستون‌ جدول‌ خود آورده‌، بسیار جالب‌ توجه‌ است‌ (نك: ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/52؛ خطابى‌، همان‌، 1/55، الاغذیة...، 22-23؛ قس‌: سارتن‌، 134,143,235 .(II/71, ابوالصلت‌ امیة بن‌ عبدالعزیز (ه م‌) كه‌ بیشتر عمر خود را در قاهره‌ و مهدیة تونس‌ سپری‌ كرد. اثر مهم‌ او دربارة داروشناسى‌ با عنوان‌ الادویة المفرده‌ به‌ لاتینى‌ و عبری‌ ترجمه‌ شده‌ است‌ (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/52 -60؛ ووستنفلد، 93 -92 ؛ لكلر، ؛ II/74-75 سارتن‌، ؛ II/133 قس‌: اشتاین‌ اشنایدر، .(6-7 ابن‌ باجه‌ (د 533ق‌/1139م‌) هم‌ رساله‌هایى‌ در طب‌، ادویة مفرده‌ و علوم‌ طبیعى‌ نوشت‌ كه‌ ابن‌ بیطار بارها از رسالة ادویة او یاد كرده‌ است‌ (نك: ووستنفلد، 93 ؛ لكلر، ؛ II/75-78 سارتن‌، 183 .(II/133, 

از سدة 4-7ق‌/10-13م‌ نامداران‌ بسیاری‌ از خاندان‌ ابن‌ زُهر (ه م‌) در اندلس‌ برخاستند، اما در این‌ میان‌ هیچ‌ كدام‌ به‌ شهرت‌ ابوالعلاء زهر بن‌ عبدالملك‌ (د 525ق‌/1131م‌) و به‌ ویژه‌ پسرش‌ ابومروان‌ عبدالملك‌ بن‌ زهر (د 557ق‌/1162م‌) نرسید (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/64؛ ووستنفلد، 91 ؛ لكلر، ؛ II/83-86 سارتن‌، .(II/230-231 ابن‌ زهر احتمالاً بزرگ‌ترین‌ پزشك‌ بالینى‌ پس‌ از رازی‌ است‌. بخشى‌ از مهم‌ترین‌ كتاب‌ او با عنوان‌ التیسیر فى‌ المداواة و التدبیر به‌ وصف‌ بیماری‌ جرب‌ و انگل‌ مولد آن‌ اختصاص‌ دارد (نك: ص‌ 49-50)؛ از این‌رو، برخى‌ وی‌ را نخستین‌ انگل‌شناس‌ پس‌ از آلكساندر (اسكندر) ترالسى‌ دانسته‌اند (نك: سارتن‌، 233 .(II/85, بعدها فریدمان‌ (ص‌ 175 -166 )، ابوالحسن‌ طبری‌ را با اتكا به‌ المعالجات‌ البقراطیة او، كاشف‌ این‌انگل‌ دانست‌. ابوعبدالله‌ شریف‌ادریسى‌ (د 560ق‌/1165م‌)، جغرافى‌دان‌ مشهور، كتابى‌ با عنوان‌ الجامع‌ لشتات‌ النبات‌ نوشت‌ كه‌ تا نیم‌ قرن‌ پیش‌ نشانى‌ از آن‌ در دست‌ نبود. در این‌ كتاب‌ برخلاف‌ بیشتر آثار مشابه‌، گیاهان‌ از دیدگاه‌ گیاه‌شناسى‌، نه‌ دارویى‌ بررسى‌ شده‌اند (سارتن‌، 410-411 ؛ II/305, خطابى‌، الطب‌، 1/59). ابوجعفر احمد بن‌ محمد غافقى‌ (ه م‌)، از بزرگ‌ترین‌ گیاه‌ - داروشناسان‌ سده‌های‌ میانه‌ بود. از كتاب‌ جامع‌ المفردات‌ وی‌ جز بخشهایى‌ پراكنده‌ و نیز گزیده‌ای‌ از ابن‌ عبری‌ (ه م‌) چیزی‌ در دست‌ نیست‌. ابن‌ بیطار بارها از آثار این‌ دو داروشناس‌ بهره‌ برده‌ است‌. ابن‌ طفیل‌ و شاگرد و جانشین‌ وی‌، ابن‌ رشد نیز از بزرگ‌ترین‌ پزشكان‌ عصر خود بودند. به‌ ابن‌ طفیل‌ نیز دو رسالة طبى‌ و همچنین‌ شرحى‌ بر الا¸ثار العلویة ارسطو نسبت‌ داده‌اند كه‌ احتمالاً همان‌ شرح‌ ابن‌ رشد است‌ (ووستنفلد، 108 ؛ لكلر، ؛ II/113-114 سارتن‌، 354 .(II/305, ابن‌ رشد نیز پیش‌ از 557ق‌/ 1162م‌ الكلیات‌ خود را نوشت‌ كه‌ به‌ نوعى‌ مكمل‌ التیسیر ابن‌ زهر بود، اما ملاحظات‌ با ارزشى‌ نیز در بر داشت‌. ظاهراً وی‌ نخستین‌ كسى‌ است‌ كه‌ كار شبكیه‌ در چشم‌ را به‌ تقریب‌ دریافته‌، و برخلاف‌ پزشكان‌ پیشین‌ گفته‌ است‌ كه‌ رؤیت‌ نه‌ در عدسیه‌، كه‌ در شبكیه‌ صورت‌ مى‌گیرد (ووستنفلد، 108 -104 ؛ لكلر، ؛ II/97-109 سارتن‌، 355-356 .(II/305-306, ابن‌ میمون‌ و شاگردش‌ ابن‌ سمعون‌ (ه م‌م‌) نیز از برجسته‌ترین‌ پزشكان‌ یهودی‌ عصر خود بودند. ابن‌ میمون‌ صاحب‌ آثار مشهوری‌ چون‌ فصول‌ موسى‌ و شرح‌ اسماء العقار است‌ (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/213؛ ووستنفلد، 111 -109 ؛ لكلر، ؛ II/57-64 سارتن‌، 380-381 371-373, .(II/306, ابن‌ عوام‌ اشبیلى‌ مهم‌ترین‌ اثر كشاورزی‌ قرون‌ وسطى‌ را با عنوان‌ الفلاحة (ه م‌) در 34 فصل‌ نوشت‌ كه‌ 30 فصل‌ آن‌ به‌ كشاورزی‌ و بقیه‌ به‌ گله‌داری‌، مرغداری‌ و پرورش‌ زنبور عسل‌ اختصاص‌ دارد (همو، .(II/424-425 ابوالعباس‌ نباتى‌، مشهور به‌ ابن‌ رومیه‌ (ه م‌) هم‌ صاحب‌ كتاب‌ الرحلة النباتیه‌ است‌ كه‌ مجموعة مشاهدات‌ گیاه‌شناسى‌ او در سفرهای‌ دور و درازش‌ به‌ اندلس‌، مغرب‌، مصر و عربستان‌ را در بر مى‌گیرد. وی‌ نخستین‌ بار گزارشى‌ از برخى‌ گیاهان‌ سواحل‌ دریای‌ سرخ‌ تهیه‌ كرد (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/81؛ نیز نك: ووستنفلد، 188 ؛ لكلر، ؛ II/244 سارتن‌، .(II/650-651 اثر شاگرد او ابن‌ بیطار، موسوم‌ به‌ الجامع‌ مهم‌ترین‌ و بزرگ‌ترین‌ اثر گیاه‌ داروشناسى‌ جهان‌ از زمان‌ دیوسكوریدس‌ تا سدة 10ق‌/16م‌ به‌ شمار مى‌رود (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/133؛ ووستنفلد، 131 -130 ؛ لكلر، ؛ II/225-237 سارتن‌، 663-664 .(II/522-523, 

ریاضیات‌ و نجوم‌: علوم‌ ریاضى‌ در اندلس‌ به‌ اندازة علوم‌ طبیعى‌ رشد نكرد و كمتر دانشمند اندلسى‌ را مى‌توان‌ یافت‌ كه‌ شایستة نام‌ ریاضى‌دان‌ باشد. چه‌، اغلب‌ دانشمندان‌ از میان‌ شاخه‌های‌ مختلف‌ ریاضى‌ تنها به‌ حساب‌، حساب‌ معاملات‌ و حساب‌ فرائض‌، توجه‌ داشتند. بدین‌سبب‌، بسیاری‌ از كسانى‌ كه‌ به‌ ریاضى‌دانى‌ شهره‌ شدند، لقب‌ فرائضى‌ یا فرضى‌ داشته‌اند: مانند ابوغالب‌ حباب‌ بن‌ عبادة فرائضى‌ و ابوایوب‌ ابن‌ عبدالغافر (صاعد اندلسى‌، 244- 245، جم). از سوی‌ دیگر دانشمندانى‌ كه‌ بیشتر به‌ ریاضیات‌ محض‌ و یا موسیقى‌ (كه‌ شعبه‌ای‌ از ریاضیات‌ محسوب‌ مى‌شد) توجه‌ داشتند، غالباً مجبور به‌ ترك‌ اندلس‌ مى‌شدند، مانند عبدالرحمان‌ بن‌ اسماعیل‌ بن‌ بدر، معروف‌ به‌ اقلیدسى‌ كه‌ در روزگار ابومنصور محمد بن‌ ابى‌ عامر به‌ شرق‌ رفت‌ و همانجا درگذشت‌ و نیز ابوعثمان‌ سعید بن‌ فتحون‌ بن‌ مكرم‌، معروف‌ به‌ حَمّار سرقسطى‌ كه‌ در همین‌ دوره‌ به‌ زندان‌ افتاد و سپس‌ از اندلس‌ اخراج‌ شد و در جزیرة صقلیه‌ (سیسیل‌) جان‌ سپرد. اما دانش‌ ستاره‌شناسى‌ سخت‌ در اندلس‌ رواج‌ یافت‌ و برخى‌ از پیشروترین‌ نظریه‌های‌ نجومى‌ مسلمانان‌ در آنجا شكل‌ گرفت‌. با توجه‌ به‌ اینكه‌ اندلس‌ دروازة انتقال‌ علوم‌ اسلامى‌ به‌ مغرب‌ زمین‌ بود، این‌ نظریه‌ها به‌ سرعت‌ در میان‌ اروپاییان‌ رواج‌ یافت‌ و بر ستاره‌شناسان‌ اروپایى‌ تاثیری‌ شگرف‌ نهاد. 

ریاضى‌دانان‌ و ستاره‌شناسان‌ نامور اندلسى‌ اینانند: ابوالقاسم‌ مجریطى‌ (مادریدی‌)، ستاره‌شناس‌ و ریاضى‌دان‌مشهوری‌ كه‌ رساله‌ای‌ در حساب‌ معاملات‌ نوشت‌ و زیج‌ خوارزمى‌ را تكمیل‌ كرد. همچنین‌ گفته‌اند كه‌ وی‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفا را اول‌ بار به‌ اندلس‌ آورد. بیان‌ مجریطى‌ دربارة قدرت‌ عشقى‌ دو عدد متحاب‌ 220 و 284 لااقل‌ حاكى‌ از آشنایى‌ او با افكار اخوان‌ الصفاست‌. برخى‌ آن‌ را به‌ شاگردش‌ ابوالحكم‌ عمرو كَرمانى‌ (366- 458ق‌/977-1066م‌)، ریاضى‌دان‌ و جراح‌ برجستة اهل‌ قرطبه‌ - كه‌ در علم‌ عدد و هندسه‌ نیز زبردست‌ بود - نسبت‌ داده‌اند (صاعد اندلسى‌، 246-249؛ زوتر، 105 ,77 -76 ؛ سارتن‌، 694-695 668-669, 647-648, ؛ I/563, كندی‌، .(128 

دیگر شاگردان‌ مجریطى‌ نیز هر یك‌ در ریاضى‌ و نجوم‌ نامور شدند از آن‌ جمله‌اند: ابن‌ سمح‌ (ه م‌) كه‌ آثاری‌ در هندسه‌، طبیعت‌ عدد، اسطرلاب‌ و زیجى‌ مفصل‌ به‌ روش‌ سند هند (سدهانت‌) نوشت‌ (صاعد اندلسى‌، 247- 248؛ سارتن‌، 715 ؛ I/695, كندی‌، .(129 ابوالقاسم‌ احمد بن‌ صفار كه‌ كتابى‌ در اسطرلاب‌ و زیجى‌ مختصر به‌ روش‌ سند هند دارد. برادرش‌ محمد از اسطرلاب‌ سازان‌ برجسته‌ و شاگردش‌ محمد بن‌ عمر، مشهور به‌ ابن‌ برغوث‌، در هیأت‌ و رصد زبردست‌ بود (صاعد اندلسى‌، 248؛ سارتن‌، ؛ I/695 كندی‌، .(127 صاعد اندلسى‌ نیز چند كتاب‌ در ریاضیات‌ و نجوم‌ نوشت‌ كه‌ از مهم‌ترین‌ آنها المؤلف‌ باصلاح‌ حركات‌ النجوم‌ و التعریف‌ بخطأ الراصدین‌ را مى‌توان‌ برشمرد. وی‌ در این‌ كتاب‌ برخلاف‌ مجریطى‌ خطاهای‌ زیج‌ خوارزمى‌ را اصلاح‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 246-247). او راصد بزرگى‌ نیز بود. رصدهایى‌ كه‌ به‌ وسیلة او و راصدان‌ مسلمان‌ صورت‌ گرفت‌، برای‌ زرقالى‌ (د ح‌ 480ق‌/ 1087م‌) به‌ هنگام‌ تألیف‌ زیجش‌، ارصاد طلیطله‌، بسیار مفید افتاد (زوتر، 106 ؛ سارتن‌، ؛ I/776-777 كندی‌، .(128-129 زیج‌ زرقالى‌ در كمتر از 50 سال‌ در اروپا جایگزین‌ زیجهای‌ پیشین‌ گشت‌ و چند زیج‌ در اروپا براساس‌ آن‌ نوشته‌ شد. وی‌ اسطرلابى‌ اصلاح‌ شده‌ موسوم‌ به‌ صحیفة زرقالیه‌ ساخت‌ كه‌ رایج‌ترین‌ وسیلة رصدی‌ اندلس‌ شد. این‌ اسطرلاب‌ اگرچه‌ با تأخیر، اما سرانجام‌ پس‌ از 661ق‌/1263م‌ در اروپا نیز رونق‌ یافت‌. او با پذیرش‌ فرضیة غلط ثابت‌ بن‌ قره‌ (ه م‌)، یعنى‌ «اقبال‌ و ادبار فلك‌»،موجب‌ تقویت‌ آن‌شد. كُپرنیك‌نیز مدتها پس‌از زرقالى‌ بدین‌ فرضیه‌ پایبند بود (سارتن‌، II/10-16 .(I/758-759, ابوزید عبدالرحمان‌ بن‌ سید، معاصر زرقالى‌، نیز از برجسته‌ترین‌ ستاره‌شناسان‌ آن‌ عصر بود (صاعد اندلسى‌، 256). یوسف‌ المؤتمن‌ (حك 474- 478ق‌/1081- 1085م‌)، امیر سرقسطه‌ رساله‌ای‌ با عنوان‌ الاستكمال‌ در ریاضیات‌ نوشت‌ كه‌ سخت‌ تحسین‌ شد (زوتر، 108 ؛ سارتن‌، I/740, .(759 ابوالصلت‌، منجم‌ اندلسى‌ نیز آثاری‌ در حساب‌، هندسه‌، ساختمان‌ و طرز كار اسطرلاب‌ از خود بر جای‌ نهاد. برخى‌ ابیات‌ ابوالصلت‌ از بى‌اعتقادی‌ او به‌ احكام‌ نجوم‌ حكایت‌ دارد (ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، 2/60؛ زوتر، 115 ؛ سارتن‌، .(II/230 

آغازگر سنت‌ اعتراض‌ بر هیأت‌ بطلمیوس‌ نیز ابن‌ باجه‌ و جابر بن‌ افلح‌ (ه م‌ م‌) بودند. جابر در اصلاح‌ المجسطى‌ یا كتاب‌ فى‌ الهیئة شدیداً به‌ هیأت‌ بطلمیوس‌ حمله‌ كرد، اما خود نظریة بهتری‌ ارائه‌ نداد. مقدمة این‌ كتاب‌، نشان‌ از پیشرفت‌ در رشتة مثلثات‌ دارد (سارتن‌، 123, II/16, 206 ,183 ؛ زوتر، .(119 ابن‌ طفیل‌ و شاگردش‌ بطروجى‌ گرایشهای‌ ضد بطلمیوسى‌ ابن‌ باجه‌ و جابربن‌ افلح‌ را تشدید كردند. بعدها نظریة حركت‌ لَوْلَبى‌ (مارپیچى‌) بطروجى‌ ارزنده‌ترین‌ تلاش‌ دانشمندان‌ اندلس‌ برای‌ تصحیح‌ آراء بطلمیوس‌ بود (زوتر، 218 131, ,125 ؛ گوتیه‌، 510 -483 ؛ سارتن‌، 399-400 354, 298, 295, 183, 123, .(II/16-18, ابن‌ میمون‌ و ابن‌ سمعون‌ پس‌ از مهاجرت‌ به‌ مصر آراء ضد بطلمیوسى‌ اندلسیها را به‌ شرق‌ جهان‌ اسلام‌ شناساندند. ابن‌ میمون‌ در دلالة الحائرین‌ از آراء ابن‌ باجه‌ سخن‌ گفت‌ و مانند جابر در اینكه‌ مریخ‌ و زهره‌ به‌ خورشید نزدیك‌تر از زمین‌ باشند، تردید كرد (زوتر، 136 ,132 -131 ؛ گوتیه‌، همانجا؛ نیز سارتن‌، 380-381 373-375, .(II/298, ابن‌ یاسمینى‌ ریاضى‌دان‌ مسلمان‌ بربری‌ نسب‌ اشبیلى‌ نیز الارجوزة الیاسمینیه‌ را در جبر نوشت‌ (زوتر، 130 ؛ سارتن‌، .(II/400 

در حدود سدة 7ق‌/13م‌ ابن‌ بدر بلنسى‌ در اسپانیا برآمد. او در كتاب‌ اختصار الجبر و المقابله‌ مطالب‌ بسیاری‌ را از الجبر و المقابلة ابوكامل‌ (ه م‌) نقل‌ كرده‌ است‌ كه‌ البته‌ برخى‌ از آنها را نمى‌توان‌ در كتاب‌ وی‌ یافت‌ (زوتر، 197 ؛ سارتن‌، ؛ II/622 سعیدان‌، 2/429، 493-494، 496- 497). یعیش‌ بن‌ ابراهیم‌ اموی‌ (ه م‌) نیز در رسالة مراسم‌ الانتساب‌ فى‌ معالم‌ (علم‌) الحساب‌ برخى‌ از شیوه‌های‌ رایج‌ در غرب‌ عالم‌ اسلامى‌ را كه‌ در شرق‌ ناشناخته‌ بود، توضیح‌ داد. ابوالحسن‌ على‌ بن‌ محمد قلصادی‌ (815 -891ق‌) را مى‌توان‌ آخرین‌ ریاضى‌دان‌ مهم‌ اندلس‌ دانست‌. قلصادی‌ در كتاب‌ كشف‌ الاسرار ( الاستار ) عن‌ علم‌ (وضع‌) حروف‌ و الغبار برخى‌ علامتها و نشانه‌های‌ ریاضى‌ (فرمول‌ نویسى‌) را به‌ كار برده‌ كه‌ از نظر تاریخ‌ ریاضیات‌ حائز اهمیت‌ است‌ (ووپكه‌، .(348-384 

مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصیبعه‌، احمد، عیون‌الانباء، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ مولر، 1299ق‌؛ ابن‌ جلجل‌، سلیمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحكماء، بیروت‌، 1985م‌؛ ابن‌ زهر، عبدالملك‌، التیسیر فى‌ المداواة و التدبیر، به‌ كوشش‌ میشل‌ خوری‌، دمشق‌، 1403ق‌/1983م‌؛ خطابى‌، محمد عربى‌، الاغذیة و الادویة عند مؤلفى‌ الغرب‌ الاسلامى‌، بیروت‌، 1990م‌؛ همو، الطب‌ و الاطباء فى‌ الاندلس‌ الاسلامیة، بیروت‌، 1988م‌؛ سعیدان‌، احمد سلیم‌، تاریخ‌ علم‌ الجبر فى‌ العالم‌ العربى‌، كویت‌، 1986م‌؛ صاعد اندلسى‌، التعریف‌ بطبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ غلامرضا جمشیدنژاداول‌، تهران‌، 1375ش‌؛ قفطى‌، على‌، تاریخ‌ الحكماء، به‌ كوشش‌ لیپرت‌، لایپزیگ‌، 1902م‌؛ نیز: 

, R., X At - Tabari: Discoverer of the Acarus Scabiei n , Medical Life, Philadelphia, 1938, vol. XLV, no. 6; Gauthier, L., X Une R E forme du syst I me astronomique de Ptol E m E e n , JA, 1909, vol. XIV; Kennedy, E. S., X A Survey of Islamic Astronomical Tables n , Transactions of the American Philosophical Society, Philadelphia, 1956, vol. XLVI(2); Leclerc, L., Histoire de la m E decine arabe, Paris, 1876; Sarton, G., Introduction to the History of Science, Baltimore, 1928-1931; Steinschneider, M., Die europ L ischen [ bersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17.Jahrhunderts, Graz, 1956; Suter, H., Mathematiker und Astronomen der Araber und ihre Werke, Leipzig, 1900; Woepcke, F., X Notice sur des notations alg E briques employ E es les Arabes n , JA, 1854, vol. IV; W O stenfeld, F., Geschichte der arabischen Aerzte und Naturforscher, G N ttingen, 1840. 

یونس‌ كرامتى‌

.V فلسفه‌ و كلام‌ در اندلس‌
سیر فلسفه‌ و كلام‌ در اندلس‌ با ویژگیهایى‌ همراه‌ است‌ كه‌ آن‌ را از برخى‌ جهات‌ از تاریخ‌ این‌ علوم‌ در دیگر سرزمینهای‌ اسلامى‌ متمایز مى‌كند. با آنكه‌ این‌ دانشها اساساً از شرق‌ جهان‌ اسلام‌ به‌ اندلس‌ راه‌ یافت‌ و بخش‌ مهمى‌ از كوششهای‌ متفكران‌ این‌ دیار مصروف‌ِ شرح‌ و نقد اندیشه‌های‌ فیلسوفان‌ و متكلمان‌ آن‌ قلمرو شد، ولى‌ اوضاع‌ خاص‌ تاریخى‌ و سیاسى‌ و اجتماعى‌ و فرهنگى‌ اندلس‌، زمینة ویژه‌ای‌ برای‌ پیدایش‌ و گسترش‌ علوم‌ عقلى‌، خاصه‌ فلسفه‌ و كلام‌، در این‌ سرزمین‌ پدید آورد. علاوه‌ بر آن‌، موقعیت‌ جغرافیایى‌ اندلس‌ و فخامت‌ و شكوه‌ فرهنگى‌ آن‌ در قارة اروپا كه‌ بسیاری‌ از طالب‌ علمان‌ را از غرب‌ مسیحى‌ به‌ اندلس‌ اسلامى‌ جذب‌ مى‌كرد، نقش‌ و تأثیر عمده‌ای‌ در انتقال‌ علوم‌ اسلامى‌ به‌ اروپا و ترجمة آثار دانشمندان‌ سرزمینهای‌ اسلامى‌ به‌ زبانهای‌ اروپایى‌ داشت‌؛ چنانكه‌ باید اندلس‌ را مهم‌ترین‌ دروازة تبادل‌ فرهنگى‌ در قرون‌ وسطى‌ میان‌ سرزمینهای‌ اسلامى‌ و اروپا دانست‌.
بررسى‌ سیر علوم‌ عقلى‌ در اندلس‌، از تحقیق‌ در احوال‌ و آثار و اندیشه‌های‌ حكما و متفكران‌ برجستة این‌ دیار جدا نیست‌. آثار و افكار و عقاید فلسفى‌ و كلامى‌ هر یك‌ از متفكران‌ نامدار اندلسى‌ در مدخل‌ مستقلى‌ در این‌ دائرةالمعارف‌ مورد بحث‌ قرار مى‌گیرد. از آن‌ میان‌، برای‌ آشنایى‌ با سرگذشت‌ علوم‌ عقلى‌ در این‌ دیار، مى‌توان‌ به‌ این‌ مدخلها در مجلدات‌ پیشین‌ مراجعه‌ كرد: ابن‌جبیرول‌ (3/207-216)؛ ابن‌حزم‌ (3/345-356)؛ ابن‌رشد (3/556 - 583)؛ ابن‌سبعین‌ (3/657 - 664)؛ ابن‌ عربى‌ (4/226-284). بخش‌ فلسفه‌ 

اندلس /علوم نقلی

III علوم‌ نقلى‌ در اندلس‌ 

اندلس‌ مانند هر سرزمین‌ دیگر، در تاریخ‌ تحولات‌ فرهنگى‌، با افت‌ و خیزها و تغییر مسیرهایى‌ مواجه‌ بوده‌ است‌ كه‌ از جریانهای‌ اجتماعى‌ و سیاسى‌ بریده‌ نیست‌. همزمان‌ با فتح‌ اندلس‌ توسط طارق‌، بافت‌ بومى‌ گروه‌ فاتحان‌ و اندیشة حاكم‌ بر آنان‌ موجب‌ شده‌ بود كه‌ محیط اسلامى‌ اندلس‌ - كه‌ هنوز جایگاه‌ بومى‌ مستحكمى‌ نیافته‌ بود - برای‌ مدتى‌ كوتاه‌ وضعى‌ مشابه‌ با محیط شام‌ داشته‌ باشد. البته‌ این‌ وضع‌ نمى‌توانست‌ پایدار بماند و با بومى‌ شدن‌ اسلام‌ در اندلس‌ و قوت‌ گرفتن‌ عناصر غیر عربى‌ در محیط اسلامى‌ آن‌، رفته‌رفته‌ این‌ منطقه‌ از ویژگیهای‌ نخستین‌ دور شد و فرهنگى‌ منطقه‌ای‌ در آن‌ به‌ وجود آمد. 

اندلس‌ برخلاف‌ برخى‌ دیگر از مناطق‌ مرزی‌ جهان‌ اسلام‌، همچون‌ مغرب‌ اقصى‌ گرایشى‌ به‌ انزوا گزیدن‌ از مركز جهان‌ اسلام‌ نداشت‌؛ زیرا چنین‌ گرایشى‌ را نه‌ زمینه‌های‌ فرهنگى‌ آن‌ ایجاب‌ مى‌كرد، نه‌ موقعیت‌ سوق‌الجیشى‌ آن‌. به‌ دنبال‌ سقوط خلافت‌ اموی‌ در شام‌ و در آمدن‌ امویان‌ به‌ اندلس‌، برقراری‌ یك‌ دولت‌ اموی‌ در آن‌ سرزمین‌ پدیده‌ای‌ دو سویه‌ بود كه‌ با نیاز منطقه‌ سازگاری‌ داشت‌ و از همین‌ رو، به‌ گرمى‌ پذیرفته‌ شد. با حمایت‌ از این‌ حكومت‌ِ در تبعید كه‌ چندی‌ بعد نامش‌ را خلافت‌ نهادند، اندلسیان‌ از سویى‌ خود را حامیان‌ خلافتى‌ با سابقه‌تر از خلافت‌ عباسى‌ مى‌نمودند و از اتهام‌ بدعت‌ و بد دینى‌ رهایى‌ مى‌جستند و از دیگر سو، با گردن‌ ننهادن‌ بر خلافت‌ مركزی‌ عباسى‌، استقلال‌ سیاسى‌ خود را پاس‌ مى‌داشتند. با چنین‌ مقدمه‌ای‌ آسان‌تر مى‌توان‌ دریافت‌ كه‌ چرا در سدة 3ق‌/9م‌ در عهد عبدالرحمان‌ دوم‌ از امرای‌ اموی‌ اندلس‌ (207- 238ق‌/822 -852م‌)، از یك‌ سو جریان‌ عرب‌ گرایى‌ در شئون‌ مشترك‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ پدید آمد و از دیگرسو، جریانهای‌ ملیت‌گرا در ابعاد اجتماعى‌ و سیاسى‌ اهمیتى‌ فزاینده‌ یافت‌. این‌ وضع‌ دوگانه‌ به‌ اندازه‌ای‌ با محیط اندلس‌ سازگاری‌ داشت‌ كه‌ سرنگونى‌ خلافت‌ اموی‌ خدشه‌ای‌ در آن‌ پدید نیاورد و چه‌ در عهد ملوك‌ طوایف‌ و چه‌ در عهد سلسله‌های‌ پس‌ از آن‌، تا پایان‌ حیات‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ در منطقه‌ دوام‌ یافت‌. 

اكنون‌ با بازگرداندن‌ سخن‌ به‌ ویژگیهای‌ فرهنگى‌، با در نظر داشتن‌ این‌ ویژگى‌ دوگانه‌، مى‌توان‌ جریان‌ فرهنگ‌ اسلامى‌ در اندلس‌ و گرایش‌ آنان‌ به‌ علوم‌ رسمى‌ موردتوجه‌ در سرزمینهای‌ مركزی‌ اسلامى‌ را به‌ خوبى‌ دریافت‌. وارد شدن‌ و توفیق‌ یافتن‌ اندلسیان‌ در عرصة دانشهایى‌ چون‌ قرائت‌ و حدیث‌ كه‌ در مشرق‌ سنتهایى‌ خاص‌ خود داشت‌ و اتصال‌ در اسانید را طلب‌ مى‌كرد، شگفت‌آور بود، اما شگفت‌تر آن‌ است‌ كه‌ اندلسیان‌ در طى‌ چند نسل‌، خود به‌ صاحبان‌ حق‌ در این‌ رشته‌ها مبدل‌ شده‌ بودند و به‌ خصوص‌ در قرائت‌ توانستند مشرقیان‌ را نیازمند خود سازند. 

علوم‌ قرآنى‌: اندلس‌ در حوزة قرائت‌ به‌ عنوان‌ تابعى‌ از مصر و افریقیه‌، در سده‌های‌ نخستین‌ بیش‌ از همه‌ از قرائت‌ مدنى‌، به‌ خصوص‌ روایت‌ وَرْش‌، راوی‌ِ مصری‌ نافع‌ تأثیر پذیرفته‌، و تا پایان‌ سدة 4ق‌/10م‌ قرائت‌ نافع‌، همچون‌ شمال‌ افریقا، قرائت‌ غالب‌ بر اندلس‌ بوده‌ است‌ (نك: مقدسى‌، 195؛ ابن‌ جزری‌، النشر، 1/42، 114). با اینكه‌ از آغاز سدة 3ق‌، بحثهای‌ فنى‌ در باب‌ قرائات‌ از موضوعات‌ پر رونق‌ و گاه‌ جنجال‌ برانگیز در حوزه‌های‌ مشرق‌ اسلامى‌ بود، حوزة اندلس‌ تا پایان‌ سدة 4ق‌ نسبت‌ به‌ دانش‌ اختلاف‌ قرائات‌، گرایشى‌ از خود نشان‌ نمى‌داد. 

درپى‌ تحولات‌ فرهنگى‌ در اندلس‌ و با حسن‌ استفاده‌ از موج‌ برخاسته‌ در حوزة قرآنى‌ مصر، از اوایل‌ سدة 5ق‌ اندلس‌ نیز در راهى‌ همسان‌ و پیوسته‌ با مصر گام‌ نهاد و به‌ عنوان‌ حوزه‌ای‌ فعال‌ جایگاهى‌ را در علم‌ قرائت‌ برای‌ خود به‌ دست‌ آورد. برای‌ چندین‌ سده‌، اندلس‌، مصر و افریقیه‌ 3 رأس‌ مثلثى‌ بودند كه‌ مكتب‌ غربى‌ِ قرائت‌ را تشكیل‌ مى‌داد (نك: همان‌، 1/222) و بخش‌ عمده‌ای‌ از میراث‌ قرائى‌ و آثار متقدم‌ این‌ رشته‌ برخاسته‌ از آن‌ بود. سرآغاز و راهگشای‌ این‌ مسیر، تحصیل‌ برخى‌ طلاب‌ اندلس‌ در مصر بود كه‌ در رأس‌ آنان‌ نام‌ ابوعمرطلمنكى‌ (د 429ق‌/ 1038م‌) دیده‌ مى‌شود، عالمى‌ كه‌ در منابع‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ كسى‌ كه‌ دانش‌ قرائات‌ را به‌ اندلس‌ شناسانید، معرفى‌ شده‌ (نك: همان‌، 1/34)، و كتاب‌ الروضة او نخستین‌ حلقه‌ از سلسله‌ كتابهای‌ قرائى‌ اندلس‌ است‌. 

مقصود از سلسله‌ كتابهای‌ قرائى‌ اندلس‌، مجموعه‌ نوشته‌های‌ اندلسى‌ در این‌ علم‌ است‌ كه‌ ضبط قرائات‌ گوناگون‌ را موضوع‌ كار خود قرار داده‌، و همچون‌ آثار مشرقى‌ مانند السبعة ابن‌ مجاهد و الغایة ابن‌ مهران‌، به‌ بررسى‌ مقایسه‌ای‌ آنها پرداخته‌اند. به‌ عنوان‌ حلقه‌های‌ مهم‌ بعدی‌ از این‌ سلسله‌ باید از التبصره‌، تألیف‌ مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ قیسى‌ (د 437ق‌/1045م‌)، مختصر التیسیر و اثر تفصیلى‌ جامع‌ البیان‌ از ابوعمرو دانى‌ (د 444ق‌/1052م‌)، القاصد از عبدالرحمان‌ بن‌ حسن‌ خزرجى‌ قرطبى‌ (د 446ق‌)، العنوان‌ تألیف‌ اسماعیل‌ بن‌ خلف‌ اندلسى‌ (د 455ق‌/1063م‌)، الكافى‌ اثر محمد بن‌ شریح‌ رعینى‌ اشبیلى‌ (د 476ق‌/1083م‌) و الاقناع‌ از احمد بن‌ على‌ ابن‌ باذش‌ (د 540ق‌/ 1145م‌) یاد كرد. این‌ آثار همه‌ از متون‌ معتبر در این‌ علم‌ قلمداد شده‌، و افزون‌ بر بلاد مغرب‌، در سرزمینهای‌ شرقى‌ اسلامى‌ نیز رواج‌ یافته‌اند (برای‌ رواج‌ این‌ آثار، نك: همان‌، 1/58 بب؛ برای‌ بررسى‌ آثار قرائى‌ اندلس‌، نك: برگشترسر، ff. 213 ؛ پرتسل‌، 43 ، جم). 

در مقایسه‌ای‌ میان‌ گرایشهای‌ حوزة اندلس‌ و دیگر حوزه‌های‌ قرائى‌، باید یادآور شد كه‌ برخلاف‌ گرایشهای‌ موجود در مشرق‌ و حتى‌ مصر برای‌ افزودن‌ برخى‌ قرائات‌ به‌ قرائات‌ سبع‌، در اندلس‌ بیش‌ از هر بوم‌ دیگر بر قرائات‌ هفتگانه‌ تأكید مى‌شد. به‌ عنوان‌ شاهدی‌ بر این‌ امر باید توجه‌ داشت‌ كه‌ تمام‌ آثار بر شمرده‌ در سلسله‌ كتابهای‌ قرائى‌ اندلس‌، به‌ 7 قرائت‌ مشهور بسنده‌ كرده‌اند. حتى‌ شخصیتى‌ چون‌ ابوعمرودانى‌ كه‌ در دورة تحصیل‌ خود در مكتب‌ مصری‌ ابن‌ غلبون‌، اهمیت‌ قرائت‌ هشتم‌ متعلق‌ به‌ یعقوب‌ را دریافته‌ بود، تنها در یك‌ تك‌نگاری‌ مستقل‌ با عنوان‌ مفردة یعقوب‌، به‌ ضبط این‌ قرائت‌ پرداخته‌ است‌ (نك: ابن‌ جزری‌، همان‌، 1/60). گفتنى‌ است‌ كه‌ در عین‌ حال‌ مقریان‌ و عالمان‌ اندلس‌ همواره‌ موضع‌ متعصبانة عوام‌ در تقدس‌ بخشیدن‌ به‌ قرائات‌ سبع‌ را مورد انتقاد قرار داده‌، و به‌ صورت‌ نظری‌ بر اعتبار برخى‌ دیگر از قرائات‌ مشهور در دانش‌ قرائت‌ پای‌ فشرده‌اند؛ در این‌ باره‌ به‌ خصوص‌ باید از موضع‌ - گیریهای‌ مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ (ص‌ 21 بب)، ابوعمرو دانى‌ از مقریان‌، و نیز ابوبكر ابن‌ عربى‌، ابن‌ حزم‌ و ابوحیان‌ یاد كرد (نك: ابن‌ جزری‌، همان‌، 1/36- 38، 41). افزون‌ بر این‌، در گرایشهای‌ فرعى‌ قرائت‌، تقابل‌ مغربیان‌ و مشرقیان‌ در موارد پرشماری‌ مشاهده‌ مى‌گردد كه‌ از نظر تحلیل‌ گرایشهای‌ مغربیان‌ و نقش‌ حساس‌ اندلسیان‌، هنوز مورد تحلیل‌ قرار نگرفته‌ است‌ (برای‌ چند نمونه‌، نك: همان‌، 2/15، سطر 5، ص‌ 16، سطر 7-9، ص‌ 243، سطر 11). 

افزون‌ بر متون‌ قرائى‌، مقریان‌ اندلس‌ به‌ تك‌ نگاریهایى‌ در زمینه‌های‌ متنوع‌ قرائت‌ نیز پرداخته‌اند. آثاری‌ چون‌ الابانه‌ از مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌ (نك: مآخذ همین‌ مقاله‌) در مباحث‌ عمومى‌ قرائات‌ و الكشف‌ همو (بیروت‌، 1401ق‌) در تبیین‌ وجوه‌ نحوی‌ قرائات‌ سبع‌، همچنین‌ آثار ابوعمرو دانى‌ چون‌ المحكم‌، المقنع‌ و المكتفى‌ در زمینه‌های‌ گوناگون‌ رسم‌ مصحف‌، تجوید و قرائت‌ (برای‌ فهرستى‌ از این‌ آثار، نك: ه د، 6/71)، كتاب‌ اعراب‌ القراءات‌ اسماعیل‌ بن‌ خلف‌ در توجیه‌ نحوی‌ قرائات‌ گوناگون‌ (برای‌ نسخ‌ خطى‌، نك: ه د، 8/652) و نهایة الاتقان‌ شریح‌ بن‌ محمد رعینى‌ در دانش‌ تجوید (نك: ابن‌ جزری‌، همان‌، 1/203- 204) از این‌ جمله‌اند. 

در سدة 6ق‌/12م‌ در تمامى‌ بومها از این‌ رونق‌ تحقیقى‌ در حوزة قرائت‌ كاسته‌ شد و به‌ ندرت‌ آثار مستقلى‌ پدید مى‌آمد و اهل‌ قرائت‌ به‌ نقل‌ قرائات‌ سبع‌ با طرق‌ مضبوط در آثار پیشین‌، بسنده‌ مى‌كردند. در این‌ میان‌ تیسیر ابوعمرو دانى‌ از وضعى‌ ویژه‌ برخوردار بود، به‌ طوری‌ كه‌ در مدت‌ زمانى‌ كمتر از یك‌ قرن‌ مهم‌ترین‌ و رایج‌ترین‌ متن‌ برای‌ تدریس‌ قرائات‌ در سراسر عالم‌ اسلامى‌ شد. اهمیت‌ این‌ كتاب‌ در آموزش‌ قرائت‌، موجب‌ شد تا دیگر عالم‌ اندلسى‌، قاسم‌ بن‌ فیره‌ شاطبى‌ (د590ق‌/1194م‌) مضمون‌ آن‌ را به‌ نظم‌ آورد. این‌ منظومه‌ كه‌ حرزالامانى‌ یا به‌ اختصار شاطبیه‌ خوانده‌ مى‌شد، تنها متن‌ قرائى‌ بود كه‌ در سده‌های‌ اخیر، توانست‌ در مقابل‌ متن‌ منثور تیسیر به‌ رقابت‌ برخیزد. اكتفا به‌ تیسیر و شاطبیه‌، در محافل‌ قرائى‌ تمامى‌ بومها از مغرب‌ تا مشرق‌ در سدة 9ق‌/15م‌ ابن‌ جزری‌ را به‌ شكوه‌ واداشته‌ است‌ (نك: تحبیر...، 7). از جمله‌ آثار قرائى‌ سده‌های‌ 6ق‌ به‌ بعد در اندلس‌، باید به‌ شروحى‌ بر تیسیر ابوعمرو دانى‌ چون‌ شرح‌ ابومحمد مالقى‌ (زنده‌ در 705ق‌/ 1305م‌) و شرح‌ ابن‌ ابى‌ السداد مالقى‌ در سدة 8ق‌، و نیز شرح‌ و تكمله‌هایى‌ بر شاطبیه‌، همچون‌ كتاب‌ التكملة المفیده‌، اثر على‌ بن‌ عمر قیجاطى‌ (د 723ق‌/1323م‌) اشاره‌ كرد (همو، النشر، 1/60، 97، 353). 

در زمینة تفسیر نویسى‌، در سده‌های‌ متقدم‌ هجری‌، در دورة رونق‌ تفسیرهای‌ مأثور در دیگر بومها، تنها نمونة قابل‌ ذكر از اندلس‌، تفسیر بقى‌ بن‌ مخلد قرطبى‌ (د 276ق‌/889م‌) است‌ كه‌ ویژگیهای‌ آن‌ مورد ستایش‌ ابن‌ حزم‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: كتانى‌، 77). در كنار این‌ اثر، تفسیر یحیى‌ بن‌ سلام‌ محدث‌ نامدار افریقیه‌ نیز در اندلس‌ بسیار موردتوجه‌ بود و توسط عالمان‌ اندلسى‌ در سدة 4ق‌، چون‌ ابن‌ ابى‌ زمنین‌ و ابوالمطرف‌ انصاری‌ گزیده‌هایى‌ از آن‌ فراهم‌ آمده‌ بوده‌ است‌ (نك: I/47 ؛ GAS, سیوطى‌، طبقات‌...، 64 - 65، برای‌ تفاسیری‌ از سده‌های‌ 4 و 5ق‌، نك: 22، 29، 30، جم). 

همزمان‌ با رواج‌ تفسیرهای‌ درایى‌ در سده‌های‌ میانة اسلامى‌، در اندلس‌ نیز از سدة 6ق‌، عالمانى‌ به‌ تألیف‌ تفاسیر درایى‌ دست‌ زدند كه‌ از میان‌ آنان‌ مى‌توان‌ ابن‌ برجان‌ و ابن‌ عطیه‌ (ه م‌ م‌) را نام‌ برد (نك: همو، الاتقان‌، 1/35). تفسیر ابن‌ عطیه‌ به‌ زودی‌ به‌ عنوان‌ رقیب‌ مغربى‌ برای‌ كشاف‌ زمخشری‌ شناخته‌ شد و برخى‌ از مفسران‌ اندلسى‌ چون‌ عبدالكبیر غافقى‌ مرسى‌ (د 617ق‌/1220م‌) (همو، طبقات‌...، 69 - 70)، على‌ بن‌ حسن‌ جیانى‌ (د 663ق‌/1265م‌) (زركلى‌، 4/333) و سرانجام‌ ابوحیان‌ غرناطى‌ (د 745ق‌/1344م‌)، روش‌ تفسیر خود را پژوهشى‌ مقایسه‌ای‌ میان‌ این‌ دو تفسیر غربى‌ و شرقى‌ قرار دادند. مجموعة بزرگ‌ الجامع‌ لاحكام‌ القرآن‌ (قاهره‌، 1386ق‌) از محمد بن‌ احمد قرطبى‌ (د 671ق‌/1272م‌) نیز با وجود اشتمال‌ بر مباحث‌ فقهى‌ قرآن‌، به‌ طور كلى‌ باید در كنار تفاسیر عمومى‌ طبقه‌بندی‌ گردد. 

علوم‌ حدیث‌: در سدة 3ق‌، همزمان‌ با موج‌ مسندنویسى‌ در محافل‌ مشرق‌، در اندلس‌ جریانى‌ ضعیف‌ از پرداختن‌ به‌ سبكى‌ مشابه‌ از حدیث‌ دیده‌ مى‌شود؛ برجسته‌ترین‌ نمونه‌ از محدثان‌ این‌ دوره‌، بقى‌ بن‌ مخلد قرطبى‌ است‌ كه‌ در مصنف‌ خویش‌ از افزون‌ بر 300 ،1تن‌ از صحابه‌ حدیث‌ آورده‌ است‌ (نك: كتانى‌، 41، 75؛ قس‌: I/152-153 ؛ GAS, برای‌ رواج‌ آن‌ در مغرب‌ و مشرق‌، نك: ابن‌ نقطه‌، 1/464؛ رودانى‌، 364). در جریان‌ یاد شده‌، همچنین‌ مى‌توان‌ محدثانى‌ چون‌ معاویة بن‌ صالح‌ حضرمى‌، قاسم‌ بن‌ محمد، محمد بن‌ وضاح‌ و محمد بن‌ عبدالسلام‌ خشنى‌ را نام‌ برد (نك: ابن‌ سعد، 7(2)/207؛ حمیدی‌، 113). 

در كنار پرداخت‌ عمومى‌ به‌ دانش‌ حدیث‌، به‌ دلیل‌ غلبة مذهب‌ مالك‌ ابن‌ انس‌ بر مغرب‌ اسلامى‌، در حوزة اندلس‌ همچون‌ شمال‌ افریقا، از نخستین‌ و پایدارترین‌ فعالیتهای‌ حدیثى‌، فراهم‌ آمدن‌ تحریرهایى‌ از موطأ مالك‌ یا تحقیقى‌ دربارة آن‌ بوده‌ است‌. نخستین‌ شخصیت‌ شایان‌ ذكر در این‌ عرصه‌، یحیى‌ بن‌ یحیى‌ لیثى‌ شاگرد اندلسى‌ مالك‌ است‌ كه‌ تحریر او از موطأ به‌ زودی‌ جای‌ خود را در محافل‌ گوناگون‌ حدیثى‌ گشود و چندی‌ نگذشت‌ كه‌ در سراسر جهان‌ اسلام‌، به‌ عنوان‌ روایت‌ رسمى‌ از این‌ كتاب‌ تلقى‌ گشت‌. همچنین‌ باید از یحیى‌ بن‌ زكریا طلیطلى‌ (د 259ق‌/873م‌)، نام‌ آورد كه‌ یكى‌ از كهن‌ترین‌ شروح‌ را بر موطأ تألیف‌ كرده‌ است‌ (نك: 473 I/460, .(GAS, 

از دیگر جریانهای‌ پرسابقه‌ در حوزة حدیث‌ اندلس‌، توجه‌ به‌ موضوع‌ غریب‌ الحدیث‌ به‌ عنوان‌ زمینه‌ای‌ میان‌ رشته‌ای‌ در حدیث‌ و لغت‌ بوده‌ است‌. این‌ حركت‌ كه‌ در سدة 3ق‌ با نوشته‌های‌ كسانى‌ چون‌ عبدالملك‌ ابن‌ حبیب‌ (د 238ق‌/852م‌) و محمد بن‌ عبدالسلام‌ خشنى‌ آغاز گشته‌ (نك: ابن‌ اثیر، مبارك‌، النهایة، 1/4)، در سالهای‌ گذار به‌ سدة 4ق‌، با تألیف‌ مشترك‌ قاسم‌ بن‌ ثابت‌ سرقسطى‌ (د 302ق‌/914م‌) و پدرش‌ ثابت‌ ابن‌ حزم‌ (د ح‌ 313ق‌/925م‌) كه‌ به‌ عنوان‌ ذیلى‌ بر نوشته‌های‌ ابوعبید و ابن‌ قتیبه‌ پرداخته‌ شده‌ بود، به‌ اوج‌ خود رسید (نك: رودانى‌، 310؛ كتانى‌، 155؛ نیز نك: فحام‌، 313). 

ذهبى‌ در سخن‌ از دورة متقدم‌ حدیث‌ در اندلس‌، این‌ حوزه‌ را پراهمیت‌ تلقى‌ نكرده‌ ( الامصار...، 55 -56)، و در دوره‌های‌ بعد به‌ افزونى‌ اهمیت‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌. در سده‌های‌ 4 و 5ق‌، تنها شخصیتهایى‌ محدود در حوزة اندلس‌ یافت‌ مى‌شوند كه‌ آثاری‌ متنوع‌ در حدیث‌ پرداخته‌اند؛ از این‌ میان‌، مى‌توان‌ كسانى‌ چون‌ ابن‌ جبّاب‌، ابن‌ عبدالبر و ابن‌ ابى‌ زمنین‌ (ه م‌ م‌) را نام‌ برد كه‌ تنوع‌ آثار آنان‌ با آثار مشرقى‌ یارای‌ برابری‌ دارد. 

مهم‌ترین‌ تألیف‌ اندلسى‌ در سده‌های‌ 4 و 5ق‌، در قالب‌ تحقیقات‌ در متون‌ حدیثى‌ است‌ كه‌ از این‌ برهه‌ صحیحین‌ و سنن‌ ابوداوود در كنار موطأ موردتوجه‌ آنان‌ قرار گرفته‌ بوده‌ است‌. از جمله‌ آثار این‌ دوره‌ دربارة موطأ، مى‌توان‌ غرائب‌ مالك‌ به‌ عنوان‌ مستدركى‌ بر موطأ از قاسم‌ ابن‌اصبغ‌ بیانى‌ (كتانى‌، 113)، شروح‌ خلف‌بن‌ فرج‌كلاعى‌، ابوالمطرف‌ قرطبى‌، ابوالولید باجى‌ و هشام‌ بن‌ احمد وقشى‌، و التعریف‌ ابن‌ حذاء قرطبى‌ دربارة رجال‌ موطأ را برشمرد (نك: 463 I/460-461, .(GAS, در همین‌ دوره‌، قاسم‌ بن‌ اصبغ‌ بیانى‌ دو «مستخرج‌» یكى‌ بر صحیح‌ مسلم‌ و دیگری‌ بر سنن‌ ابوداوود فراهم‌ كرد (نك: رودانى‌، 367؛ كتانى‌، 27، 30). به‌ این‌ دو، باید مستخرج‌ ابن‌ ایمن‌ قرطبى‌ بر سنن‌ ابوداوود (همانجا)، كتاب‌ محمد بن‌ فتوح‌ حمیدی‌ در جمع‌ بین‌ صحیحین‌ كه‌ مورد توجه‌ فراوان‌ عالمان‌ مشرق‌ قرار گرفته‌ است‌ (مثلاً نك: ابن‌ اثیر، مبارك‌، جامع‌...، 1/122؛ نیز I/142 و آثار ابن‌ حزم‌ اندلسى‌، ابوالولید باجى‌ و حسین‌ جیانى‌ در نقد و بررسى‌ اسانید صحیحین‌ و نوشتة جیانى‌ دربارة شیوخ‌ ابوداوود را افزود (نك: همان‌، 152 131, ؛ I/130, رودانى‌، 207). 

در سده‌های‌ 6 - 8ق‌، كسانى‌ چون‌ محمد بن‌ خلف‌ البیری‌ (د 537ق‌/ 1142م‌)، ابوبكر ابن‌ عربى‌ (د 543ق‌/1148م‌) و ابن‌ زرقون‌ اشبیلى‌ (د 586ق‌/1190م‌)، آثاری‌ در زمینة شرح‌ موطأ پدید آورده‌اند (نك: GAS, ff. )، I/461 اما چنین‌ مى‌نماید كه‌ صحیحین‌ و كتب‌ ملحق‌ بدان‌ در این‌ دوره‌ بیشتر مورد توجه‌ محدثان‌ اندلسى‌ قرار داشته‌اند. در زمینة جمع‌ بین‌ صحاح‌، كتاب‌ رزین‌ عبدری‌ (د 535ق‌/1141م‌) با عنوان‌ التجرید، نخستین‌ حركت‌ در جمع‌ بین‌ صحاح‌ سته‌ در جهان‌ اسلام‌ به‌ شمار مى‌آید كه‌ افزون‌ بر مغرب‌، در مشرق‌ نیز رونق‌ گسترده‌ای‌ یافته‌ است‌ (نك: ابن‌ اثیر، مبارك‌، همان‌، 1/123؛ رودانى‌، 199؛ كتانى‌، 13، 174). علاوه‌ بر آن‌، باید از دو اثر در جمع‌ بین‌ صحیحین‌، از ابن‌ خراط (ه م‌) و ابوعبدالله‌ المری‌(د 582ق‌/1186م‌) و انوار المصباح‌ ابن‌عتیق‌ غرناطى‌ (د ح‌ 646ق‌/ 1248م‌) و جمعى‌ دیگر بین‌ صحاح‌ سته‌ (همو، 175) یاد كرد (برای‌ اثر اخیر، نك: همو، 173). 

در زمینة شرح‌ نویسى‌، كتاب‌ ابن‌ قرقول‌ (د 569ق‌/1174م‌) در شرح‌ مشكلات‌ صحیحین‌ I/142) )، GAS, اثر بزرگ‌ ابوبكر ابن‌ عربى‌ با عنوان‌ عارضة الاحوذی‌ در شرح‌ جامع‌ ترمذی‌ (حیدرآباد دكن‌، 1934م‌)، الامعان‌ ابن‌ نعمة اندلسى‌ در شرح‌ سنن‌ نسایى‌ (سیوطى‌، طبقات‌، 79-80)، شرحى‌ دیگر بر كتاب‌ ترمذی‌ از ابن‌ سیدالناس‌ و همچنین‌ اختصار احمد بن‌ عمر انصاری‌ (د 656ق‌/ 1258م‌) از صحیحین‌ (همان‌، 140 شایان‌ یادكرد است‌. گفتنى‌ است‌ كه‌ در تعریف‌ مغربیان‌ از صحاح‌ سته‌، كتاب‌ ششم‌، موطأ مالك‌ بود، نه‌ سنن‌ ابن‌ ماجه‌، چه‌، این‌ سنن‌ هرگز در حوزة حدیثى‌ اندلس‌، رونقى‌ به‌ دست‌ نیاورد (نك: ه د، 4/559؛ برای‌ رواج‌ صحیح‌ بخاری‌، نك: لوی‌پرووانسال‌، ff. 209 ؛ فوك‌، ff. 60 ؛ برای‌ رواج‌ صحاح‌ سته‌، نك: رابسن‌1، مقالات‌ معرفى‌ شده‌ در مآخذ همین‌ مقاله‌). 

فهارس‌ متعدد موجود از محدثان‌ مغرب‌، به‌ خصوص‌ فهرسة ابن‌خیر اشبیلى‌، فهرس‌ ابن‌ عطیه‌، برنامج‌ ابن‌ جابر وادی‌ آشى‌، و در سده‌های‌ اخیر برخى‌ فهارس‌ افریقایى‌ مانند صلة الخلف‌ رودانى‌ و فهرس‌ الفهارس‌ كتانى‌، منابع‌ ارزنده‌ای‌ برای‌ مطالعة اسانید اندلسى‌ و متون‌ حدیثى‌ متداول‌ در اندلس‌ هستند. 

دانش‌ فقه‌: در نخستین‌ دوره‌ از تاریخ‌ فقه‌ اندلس‌، این‌ حوزه‌ تنها قلمرو فقه‌ اوزاعى‌ در خارج‌ از شام‌ است‌ و این‌ مذهب‌ كه‌ با كوشش‌ كسانى‌ چون‌ صعصعة بن‌ سلام‌ از زمان‌ حیات‌ اوزاعى‌ در اندلس‌ تبلیغ‌ شده‌ بود تا 220ق‌/835م‌ مذهب‌ غالب‌ در آن‌ دیار شناخته‌ مى‌شد و از آن‌ پس‌ به‌ نفع‌ مذهب‌ مالكى‌ منسوخ‌ گشت‌ (نك: قاضى‌ عیاض‌، 1/66؛ ونشریسى‌، 6/356). در نگاهى‌ به‌ تاریخ‌ گسترش‌ مذهب‌ مالك‌ در اندلس‌، در مرحلة نخست‌ باید به‌ گروهى‌ از شاگردان‌ متقدم‌ مالك‌ اشاره‌ كرد كه‌ تعالیم‌ او را فراتر از مصر و مغرب‌، در اندلس‌ تبلیغ‌ نمودند و در میان‌ آنان‌ زیاد بن‌ عبدالرحمان‌ به‌ عنوان‌ نخستین‌ كسى‌ كه‌ مذهب‌ مالك‌ را به‌ اندلس‌ وارد كرد، شناخته‌ شده‌ است‌ (نك: ابواسحاق‌، 156-157؛ مقریزی‌، 2/333). 

حمایت‌ هشام‌ بن‌ عبدالرحمان‌ (حك 172-180ق‌/788-796م‌) امیر اموی‌ اندلس‌ از مذهب‌ مالك‌ در زمانى‌ كه‌ مالك‌ كه‌ هنوز زنده‌ بود، موجب‌ رونق‌ این‌ مذهب‌ فقهى‌ در اندلس‌ گردید و زمینه‌ برای‌ گامهای‌ بعدی‌ فراهم‌ شد (نك: ونشریسى‌، همانجا). مؤثرترین‌ فرد در استحكام‌ یافتن‌ مذهب‌ مالك‌ در نسل‌ بعد، یحیى‌ بن‌ یحیى‌ لیثى‌ مشهورترین‌ راوی‌ موطأ مالك‌ است‌ كه‌ در زمان‌ حكم‌ بن‌ هشام‌ (حك 180-207ق‌/796- 822م‌) نفوذی‌ تمام‌ بر امیر اموی‌ داشت‌ و همین‌ امر موجب‌ گشت‌ تا در زمان‌ او نظام‌ قضایى‌ اندلس‌، چهره‌ای‌ مالكى‌ بیابد (نك: مقریزی‌، همانجا). آنچه‌ مقدسى‌ در وصف‌ مالكیان‌ اندلس‌ یادآور شده‌ است‌، مبنى‌ بر اینكه‌ آنان‌ مستندی‌ جز كتاب‌ خدا و موطأ مالك‌ نمى‌شناخته‌اند (ص‌ 195)، در واقع‌ دربارة اكثریتى‌ از فقیهان‌ متقدم‌ مالكى‌ در اندلس‌ صادق‌ بود كه‌ فضای‌ غالب‌ بر محافل‌ آنان‌، پرهیز از تحقیق‌ در روشها و توسعة فقه‌ مالكى‌ بوده‌ است‌، ولى‌ استثنائاتى‌ چون‌ ابن‌ حبیب‌ (ه م‌) صاحب‌ الواضحة نیز وجود داشته‌اند. 

از میانة سدة 4 تا میانة سدة 5ق‌ به‌ مدت‌ یك‌ قرن‌ اندلس‌ عرصة ظهور جریانى‌ منتقد بر شیوة فقهى‌ پیشین‌ بوده‌ كه‌ اصلاحاتى‌ در نظام‌ فقهى‌ را دنبال‌ مى‌كرده‌ است‌. به‌ عنوان‌ برجسته‌ترین‌ نماد این‌ جریان‌، باید از ابن‌ عبدالبر (ه م‌) سخن‌ آورد كه‌ در مقام‌ ستیز با جمودگرایى‌ مالكى‌، حتى‌ یك‌ چند به‌ مذهب‌ ظاهری‌ روی‌ آورد، اما پس‌ از كوتاه‌ زمانى‌ بقا بر مذهب‌ مالكى‌ و سعى‌ در جهت‌ اصلاح‌ آن‌ را ثمر بخش‌تر یافت‌ (نك: ذهبى‌، سیر...، 18/156-157) و بى‌تردید در این‌ گزینش‌، مصالح‌ اجتماعى‌ مسلمانان‌ اندلس‌ و ضرورت‌ پرهیز از تفرق‌ دینى‌، مورد توجه‌ او و همفكرانش‌ بود. شخصیت‌ محوری‌ دیگر، ابوالولید باجى‌ (ه م‌) است‌ كه‌ در مقایسه‌ با دیگر فقیهان‌ عصر نقد، نمایندة شاخص‌ فقه‌ اصول‌گرا در محیط مالكى‌ اندلس‌ بوده‌ است‌. فعالیت‌ علمى‌ ابوالولید در اندلس‌ با حركتهای‌ ضد مالكى‌ ابن‌ حزم‌ همزمان‌ بود و ابوالولید تنها فقیه‌ مالكى‌ در محیط اندلس‌ بود كه‌ به‌ سبب‌ تسلط بر اصول‌ فقه‌ و روشهای‌ استدلال‌ مى‌توانست‌ به‌ مقابله‌ با حملات‌ ابن‌ حزم‌ برخیزد (نك: قاضى‌ عیاض‌، 4/805). 

پس‌ از پشت‌ سر نهادن‌ دورة نقد و انتقال‌ در فقه‌ مالكى‌ اندلس‌، این‌ سرزمین‌ صحنة شكل‌گیری‌ گونه‌ای‌ از این‌ فقه‌ بود كه‌ از نظر برخى‌ ویژگیها، همچون‌ تكیه‌ بر ظواهر آیات‌ احكام‌، تكیه‌ بر رجوع‌ مستقیم‌ به‌ اخبار و بررسى‌ نقادانة آنها با فقه‌ ظاهری‌ و فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ اشتراكاتى‌ آشكار داشت‌. این‌ مكتب‌ جدید، در برخورد با ادله‌ از كتاب‌ و سنت‌، برخوردی‌ نسبتاً آزادانه‌ داشت‌ و امكان‌ اجتهاد را برای‌ فقیهان‌ خود مهیا مى‌ساخت‌. 

در بحث‌ از فقه‌ اوایل‌ سدة 6ق‌، شایسته‌ است‌ نخست‌ از ابن‌ رشدِ جد (د 520ق‌/1126م‌) سخن‌ به‌ میان‌ آید كه‌ پدید آورندة یكى‌ از اصلى‌ترین‌ كتب‌ تفصیلى‌ و پرحجم‌ فقه‌ مالكى‌ در اندلس‌ با نام‌ البیان‌ و التحصیل‌ است‌ (بیروت‌، 1404-1407ق‌، 20 ج‌). فضای‌ حاكم‌ بر آثار ابن‌ رشد این‌ تصور را به‌ وجود مى‌آورد كه‌ روش‌ وی‌ در میان‌ گرایشهای‌ گوناگون‌ حوزة مالكى‌ اندلس‌، بیش‌ از همه‌ با روش‌ ابوالولید باجى‌ سازگاری‌ نشان‌ مى‌دهد. از شخصیتهای‌ برجستة مالكى‌ در همین‌ دوره‌، ابوبكر ابن‌ عربى‌ (د 543ق‌/1148م‌) است‌ كه‌ با تألیف‌ كتاب‌ احكام‌ القرآن‌ در تحلیل‌ مباحث‌ فقهى‌ قرآن‌ كریم‌، و تألیف‌ شرحى‌ بر جامع‌ ترمذی‌ به‌ عنوان‌ منبعى‌ مشتمل‌ بر احادیث‌ فقهى‌ و مباحث‌ فقه‌ تطبیقى‌، ارائة فقهى‌ اجتهادی‌ مبتنى‌ بر ادلة كتاب‌ و سنت‌ و البته‌ تا حد ممكن‌ در چارچوب‌ سنتى‌ فقه‌ مالكى‌ را هدف‌ داشته‌ است‌. 

در بررسى‌ ادامة فقه‌ اصول‌گرای‌ اندلس‌ در سدة 6ق‌، باید به‌ شخصیت‌ محوری‌ ابن‌ رشد حفید (د 595ق‌/1199م‌) اشاره‌ كرد كه‌ در برخورد با فقه‌، اصول‌ و روشهای‌ درایى‌ بیش‌ از روایت‌ برای‌ او جاذبه‌ داشته‌ است‌ (نك: ابن‌ ابار، 2/553 -554). بدایة المجتهد و نهایة المقتصد ابن‌ رشد (چ‌ مكرر) یك‌ كتاب‌ كم‌نظیر فقهى‌ است‌ كه‌ مؤلف‌ در آن‌ یك‌ دوره‌ فقه‌ تطبیقى‌ را به‌ طور فشرده‌ ارائه‌ كرده‌، و بى‌آنكه‌ به‌ تفصیل‌ و اطناب‌ گرفتار آید، به‌ بررسى‌ انگیزه‌های‌ اختلاف‌ و تحلیل‌ ادله‌ پرداخته‌ است‌. در سده‌های‌ 7 و 8ق‌، برخى‌ شخصیتهای‌ قابل‌ مطالعه‌ در حوزة فقهى‌ اندلس‌ پای‌ به‌ عرصه‌ نهاده‌اند كه‌ از آن‌ میان‌ مى‌توان‌ به‌ ابواسحاق‌ شاطبى‌ (د 790ق‌/1388م‌) اشاره‌ كرد كه‌ در پرداخت‌ خود به‌ دانش‌ اصول‌ فقه‌، از سبك‌ سنتى‌ اصول‌ نویسى‌ دورگشته‌، و در دو اثر خود با عناوین‌ الاعتصام‌ (عربستان‌، 1412ق‌) در بررسى‌ «سنن‌ و بدع‌»، و نیز الموافقات‌ فى‌ اصول‌ الشریعه‌ (قاهره‌، 1969م‌) از مرزهای‌ اصول‌ فقه‌ فراتر رفته‌، و با فقه‌ برخوردی‌ كلامى‌ - فلسفى‌ داشته‌ است‌. 

در پژوهشهای‌ معاصر، برخى‌ ویژگیهای‌ فقه‌ مالكى‌ اندلس‌ مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌، و با نظامهای‌ دیگر حقوقى‌ سنجیده‌ شده‌ است‌ (مثلاً نك: اُرتیث‌، ff. 73 ؛ تیان‌، ff. .(323 مقایسة ویژگیهای‌ فقهى‌ - حقوقى‌ جامعة اسلامى‌ اندلس‌ با جوامع‌ اسلامى‌ مشرق‌ نیز از دیگر موضوعات‌ موردتوجه‌ بوده‌ كه‌ هنوز بسط كافى‌ نیافته‌ است‌. 

در گذاری‌ بر محافل‌ غیر مالكى‌ در فقه‌ اندلس‌، نخست‌ باید به‌ رواج‌ فقه‌ اصحاب‌ حدیث‌ اشاره‌ كرد و در رأس‌ آن‌ از بقى‌ بن‌ مخلد قرطبى‌، به‌ عنوان‌ مجتهدی‌ مستقل‌ كه‌ بر پایة «اثر» فتوا مى‌داده‌ است‌، نام‌ برد (نك: ذهبى‌، سیر، 13/286، 290). این‌ جریان‌ تا سدة 4ق‌ دوام‌ یافته‌، و از آن‌ پس‌ در جریان‌ منتقد و حدیث‌گرای‌ مالكى‌ مستحیل‌ شده‌ است‌. دو مذهب‌ حنفى‌ و شافعى‌ هیچ‌ گاه‌ در اندلس‌ از اهمیتى‌ برخوردار نگردید، ولى‌ مذهب‌ ظاهری‌ توانست‌ در طول‌ چندین‌ سده‌، به‌ عنوان‌ رقیبى‌ مغلوب‌ برای‌ مذهب‌ مالكى‌ مطرح‌ باشد و نخستین‌ نشانه‌های‌ حضور مذهب‌ ظاهری‌ در اندلس‌، با اولین‌ گزارشها در باب‌ نقد مذهب‌ مالكى‌، همراهى‌ دارد. 

برجسته‌ترین‌ نمایندة مذهب‌ ظاهری‌ در اندلس‌ ابن‌ حزم‌ (د 456ق‌/ 1064م‌) است‌ كه‌ در گریز از پیرایه‌های‌ بسته‌ شده‌ بر فقه‌ در محیط عصر خود، و در جست‌وجوی‌ لب‌ شریعت‌ در كتاب‌ و سنت‌، مذهب‌ ظاهری‌ داوود اصفهانى‌ را كه‌ در آن‌ زمان‌ در مشرق‌ سرزمینهای‌ اسلامى‌ پیروانى‌ داشت‌، به‌ عنوان‌ مناسب‌ترین‌ راه‌ بازشناخت‌؛ اما وی‌ هرگز در این‌ مذهب‌ نیز راه‌ تقلید و پیروی‌ را نپیمود و در فقه‌ ظاهری‌ مكتبى‌ پدید آورد كه‌ ویژگیهای‌ خاص‌ خود را داشت‌. یعقوب‌ منصور فرمانروای‌ موحدون‌ (حك 580 - 595ق‌/1183-1199م‌) كه‌ مبارزه‌ با مذهب‌ مالكى‌ را دستور كار خود قرار داده‌ بود، در طول‌ حاكمیت‌ خود - بجز سالهای‌ اخیر آن‌ - از مذهب‌ ظاهری‌ حمایت‌ كرد. این‌ حركت‌ با وجود اینكه‌ از سوی‌ دیگر فرمانروایان‌ منطقه‌ پى‌ گرفته‌ نشد، اما تا اندازه‌ای‌ به‌ رونق‌ این‌ مذهب‌ یاری‌ رسانید (ابن‌ اثیر، الكامل‌، 12/145). 

مآخذ: ابن‌ ابار، محمد، التكملة لكتاب‌ الصلة، به‌ كوشش‌ عزت‌ عطار حسینى‌، قاهره‌، 1375ق‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ اثیر، مبارك‌، جامع‌ الاصول‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1370ق‌/1950م‌؛ همو، النهایة، به‌ كوشش‌ طاهر احمد زاوی‌ و محمود محمد طناحى‌، قاهره‌، 1383ق‌/1963م‌؛ ابن‌ جزری‌، محمد، تحبیر التیسیر، بیروت‌، 1404ق‌؛ همو، النشر، به‌ كوشش‌ على‌ محمد ضباع‌، قاهره‌، كتابخانة مصطفى‌ محمد؛ ابن‌سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبیر، به‌ كوشش‌ زاخاو و دیگران‌، لیدن‌، 1904- 1918م‌؛ ابن‌ نقطه‌، محمد، تكملة الاكمال‌، به‌ كوشش‌ عبدالقیوم‌ عبد رب‌ النبى‌، مكه‌، 1408ق‌/1987م‌؛ ابواسحاق‌ شیرازی‌، ابراهیم‌، طبقات‌ الفقهاء، به‌ كوشش‌ خلیل‌ میس‌، بیروت‌، دارالقلم‌؛ حمیدی‌، محمد، جذوة المقتبس‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاویت‌ طنجى‌، قاهره‌، 1372ق‌؛ ذهبى‌، محمد، الامصار ذوات‌ الا¸ثار، به‌ كوشش‌ محمود ارناؤوط، دمشق‌، 1405ق‌/1985م‌؛ همو، سیر اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و دیگران‌، بیروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ رودانى‌، محمد، صلة الخلف‌، به‌ كوشش‌ محمد حجى‌، بیروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ زركلى‌، اعلام‌؛ سیوطى‌، الاتقان‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌، قاهره‌، 1387ق‌/1967م‌؛ همو، طبقات‌ المفسرین‌، به‌ كوشش‌ على‌محمد عمر، قاهره‌، 1396ق‌/1976م‌؛ فحام‌، شاكر، «طلائع‌ كتب‌ الغریب‌ فى‌ الاندلس‌...»، مجلة مجمع‌ اللغة العربیة بدمشق‌، 1395ق‌/1975م‌، س‌ 50، شم 2؛ قاضى‌ عیاض‌، ترتیب‌ المدارك‌، به‌ كوشش‌ احمد بكیر محمود، بیروت‌ / طرابلس‌، 1387ق‌/1967م‌؛ كتانى‌، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول‌، 1986م‌؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، بیروت‌، 1408ق‌/1987م‌؛ مقریزی‌، احمد، الخطط، قاهره‌، 1270ق‌؛ مكى‌ بن‌ ابى‌ طالب‌، الابانة عن‌ معانى‌ القراءات‌، به‌ كوشش‌ محیى‌الدین‌ رمضان‌، دمشق‌ / بیروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ونشریسى‌، احمد، المعیار المعرب‌، بیروت‌، 1401ق‌/ 1981م‌؛ نیز: 

L sser, G. & O. Pretzl, X Die Geschichte des Korantexts n , Geschichte des Qor ? ns, Leipzig, 1938, vol. III; F O ck, J., X Beitr L ge zur [ berlieferungsgeschichte von Buh ? r / 's Traditionssammlung n , ZDMG, 1938, vol. XCII; GAS; L E vi - Proven 5 al, E., X La Recension maghribine du W a h i h d'al-Boh ? r / n , JA, 1923, vol. CCII; Ortiz, J. L., X Fatwas granadinas de los siglos XIV y XV n , Al - Andalus, 1941, vol. VI; Pretzl, O., X Die Wissenschaft der Koranlesung n , Islamica, 1934, vol. VI; Robson, J., X The Transmission of Ab = D ? w = d's Sunan n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1952, vol. XIV; id, X The Transmission of Muslim's W a h i h n , JRAS, 1949; id, X The Transmission of Nas ? ' / 's Sunan n , Journal of Semitic Studies, 1956, vol. I; id, X The Transmission of Tirmidh / 's J ? mi q n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1954, vol. XVI; Tyan, E., X Les Rapports entre droit musulman et droit europ E en occidental, en mati I re de droit civil n , Al-Andalus, 1961, vol. XXVI. 

احمد پاكتچى‌

اندلس / تاریخ

II تاریخ‌ 

تاریخ‌ اندلس‌ از اواخر هزارة 2ق‌م‌ آغاز مى‌شود. فینیقیهای‌ بازرگان‌ و دریانوردِ كرانة باختری‌ دریای‌ مدیترانه‌ در حدود 1200ق‌م‌ برای‌ گسترش‌ قلمرو خود از طریق‌ اقیانوس‌ اطلس‌ وارد شبه‌ جزیرة ایبری‌ شدند و مستعمراتى‌ چون‌ مالقه‌ و قادس‌ را در آنجا بنا كردند كه‌ به‌ تدریج‌ به‌ مراكز عمدة بازرگانى‌ مبدل‌ شد. سپس‌ یونانیان‌ این‌ سرزمین‌ را تصرف‌ كردند (كالمت‌، 20؛ عبادی‌، 23- 25؛ سالم‌، 13 بب؛ بریتانیكا، ماكرو، و در حدود 850 ق‌م‌ كارتاژها از قرطاجنه‌ (كارتاژ) در سواحل‌ تونس‌ به‌ راه‌ افتادند و سواحل‌ جنوبى‌ و جنوب‌ شرقى‌ اندلس‌ را تسخیر كردند. از سالهای‌ 264 تا 149ق‌م‌ میان‌ كارتاژها و رومیان‌ نبردهای‌ سختى‌ موسوم‌ به‌ «پونیك‌» رخ‌ داد كه‌ سرانجام‌ به‌ شكست‌ كارتاژها و زوال‌ حكومت‌ آنان‌ انجامید. از آن‌ پس‌ اندلس‌ به‌ دست‌ رومیان‌ افتاد و آنان‌ تا 409م‌ به‌ مدت‌ 6 قرن‌ بر اندلس‌ حكومت‌ كردند. امپراتوری‌ روم‌ در اواخر قرن‌ 4م‌ در این‌ منطقه‌ به‌ سبب‌ بحرانهای‌ نظامى‌ و اقتصادی‌، و هجوم‌ قبایل‌ بربر در شمال‌ افریقا روی‌ به‌ ضعف‌ نهاد. در اوایل‌ قرن‌ 5م‌ گروههایى‌ از طوایف‌ واندال‌ و ویزیگوت‌ از كوههای‌ پیرنه‌ گذشته‌، وارد اندلس‌ شدند و به‌ تهاجمات‌ وسیعى‌ دست‌ زدند. پس‌ از سالها جنگ‌ و خونریزی‌ سرانجام‌ واندالها بر مغرب‌، و ویزیگوتها بر اندلس‌ تسلط یافتند. ویزیگوتها حدود 3 قرن‌ بر اندلس‌ حكم‌ راندند تا سرانجام‌ در اوایل‌ قرن‌ 8م‌ حكومت‌ آنان‌ به‌ دست‌ مسلمانان‌ برچیده‌ شد (دوزی‌، 215 بب؛ بریتانیكا، ماكرو، ؛ XVII/402-414 چمبرز...، ؛ I/415 عبادی‌، 26-30؛ كالمت‌، 20-21؛ بشتاوی‌، 11-12). 

دورة اسلامى‌: در 92ق‌ موسى‌ بن‌ نصیر كه‌ از سوی‌ ولید بن‌ عبدالملك‌ خلیفة اموی‌ بر افریقیه‌ حكم‌ مى‌راند، سپاهى‌ به‌ فرماندهى‌ غلام‌ خود طارق‌ بن‌ زیاد (والى‌ طنجه‌) به‌ فتح‌ اندلس‌ روانه‌ كرد. اندلس‌ در این‌ هنگام‌ درگیر اختلافات‌ داخلى‌ بود و رودریك‌ (در منابع‌ اسلامى‌ لذریق‌ یا رذریق‌) آخرین‌ پادشاه‌ ویزیگوت‌ برای‌ سركوب‌ شورشیان‌ در ایالتهای‌ شمالى‌ به‌ سر مى‌برد. طارق‌ به‌ كمك‌ خولیان‌ (یولیان‌) حاكم‌ شورشى‌ سبته‌ كه‌ به‌ روایتى‌ مسلمانان‌ را به‌ فتح‌ اندلس‌ فراخوانده‌ بود، از تنگه‌ای‌ كه‌ به‌ نام‌ خود او به‌ جبل‌طارق‌ موسوم‌ شد، گذشت‌ و در مدتى‌ كوتاه‌ شهرهای‌ استجه‌، مالقه‌، غرناطه‌، قرطبه‌، البیره‌ و طلیطله‌ را تصرف‌ كرد و روی‌ به‌ شمال‌ نهاد. او پس‌ از عبور از قشتاله‌ ولیون‌ و كوههای‌ آستوریاس‌، بر سواحل‌جنوبى‌ خلیج‌ بیسكى‌، یعنى‌ شمالى‌ترین‌ نواحى‌ اندلس‌ دست‌ یافت‌ و در مدت‌ یك‌ سال‌ از جنوب‌ تا شمال‌ اندلس‌ را به‌ تصرف‌ درآورد ( اخبار...، 17-23؛ ابن‌ عبدالحكم‌، 204- 205؛ ابن‌ قوطیه‌، 33- 35؛ مقری‌، 1/229-232؛ عنان‌، دولة...، 1(1)/38- 51). از سوی‌ دیگر موسى‌ بن‌ نصیر در رمضان‌ 93 با سپاهى‌ عظیم‌ از جبل‌طارق‌ گذشت‌ و روی‌ به‌ شمال‌ شبه‌ جزیرة ایبری‌ نهاد و پس‌ از فتح‌ شذونه‌، قرمونه‌ و اشبیلیه‌ كه‌ از مهم‌ترین‌ و بزرگ‌ترین‌ شهرهای‌ اندلس‌ بود. راهى‌ طلیطله‌ شد و در آنجا با طارق‌ كه‌ به‌ استقبال‌ او آمده‌ بود، ملاقات‌ كرد (ابن‌ قوطیه‌، 35-36؛ اخبار، 24- 25؛ مقری‌، 1/271). سپس‌ دو سردار روانة شمال‌ شرقى‌ شدند و شهرها و دژهای‌ آن‌ نواحى‌ از جمله‌ سرقسطه‌ و برشلونه‌ را تصرف‌ كردند. پس‌ از آن‌ طارق‌ راهى‌ غرب‌ شد تا سرزمینهای‌ شمال‌ غربى‌ را فتح‌ كند و موسى‌ بن‌ نصیر روی‌ به‌ جبال‌ پیرنه‌ آورد تا بقایای‌ ویزیگوتها را تار و مار كند (مقری‌، 1/273- 275؛ عنان‌، همان‌، 1(1)/53). 

همان‌گونه‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ اشاره‌ كرده‌، موسى‌ مى‌خواست‌ از شمال‌ اندلس‌ وارد فرانسه‌ شود و پس‌ از فتح‌ سراسر اروپا از راه‌ قسطنطنیه‌ به‌ شام‌ بازگردد (4/117- 118؛ عنان‌، همانجا). اما در این‌ هنگام‌ (95ق‌) ولید بن‌ عبدالملك‌، موسى‌ و طارق‌ را به‌ دمشق‌ احضار كرد ( اخبار، 27؛ ابن‌ قوطیه‌، 36). موسى‌ قبل‌ از بازگشت‌، اشبیلیه‌ را پایتخت‌ اندلس‌ نامید و فرزندش‌ عبدالعزیز را بر آنجا گماشت‌ و در ذیحجة 95 به‌ همراه‌ طارق‌ عازم‌ دمشق‌ شد ( اخبار، همانجا؛ ابن‌ عبدالحكم‌، 210؛ ابن‌ عذاری‌، چ‌ بیروت‌، 2/23). عبدالعزیز فتوحات‌ مسلمانان‌ را در شمال‌ ادامه‌ داد و اوضاع‌ آشفتة اندلس‌ را سامان‌ بخشید، اما طولى‌ نكشید كه‌ در 97 یا 98ق‌ گویا به‌ اشارة خلیفه‌ سلیمان‌ بن‌ عبدالملك‌ كه‌ از قدرت‌ و نفوذ او در این‌ ولایت‌ دوردست‌ بیمناك‌ شده‌ بود، در مسجد اشبیلیه‌ به‌ قتل‌ رسید (ابن‌ قوطیه‌، 36-37؛ اخبار، 28؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/24). 

پس‌ از مرگ‌ عبدالعزیز بزرگان‌ اشبیلیه‌ ایوب‌ بن‌ حبیب‌ لخمى‌ را به‌ حكومت‌ برداشتند و او 6 ماه‌ بر اندلس‌ حكومت‌ كرد. در این‌ زمان‌ اندلس‌ بخشى‌ از ولایت‌ افریقیه‌ در قلمرو خلافت‌ دمشق‌ بود و حاكمان‌ آنجا را والیان‌ افریقیه‌ تعیین‌ مى‌كردند. حر بن‌ عبدالرحمان‌ ثقفى‌ نیز بدین‌شیوه‌ توسط عبدالله‌ (یا محمد) بن‌ یزید حاكم‌ افریقیه‌ به‌ حكومت‌ اندلس‌ منصوب‌ شد. حر بن‌ عبدالرحمان‌ یا ایوب‌ بن‌ حبیب‌ در 99ق‌ پایتخت‌ اندلس‌ را از اشبیلیه‌ به‌ قرطبه‌ منتقل‌ ساخت‌ (ابن‌ قوطیه‌، 37؛ اخبار، 28-29؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌ 2/25؛ مقری‌، 1/234- 235). 

در 100ق‌ عمر بن‌ عبدالعزیز اموی‌ نصب‌ حكام‌ اندلس‌ را به‌ اختیار خویش‌ درآورد و سمح‌ بن‌ مالك‌ خولانى‌ را به‌ حكومت‌ آنجا گماشت‌ (ابن‌ قوطیه‌، 38؛ اخبار، 30). سمح‌ كه‌ در جنگاوری‌ و مملكت‌داری‌ مهارت‌ بسیار داشت‌، به‌ اصلاحات‌ جدید مالى‌ و عمرانى‌ پرداخت‌ و پس‌ از سركوب‌ یاغیان‌ و شورشیان‌ فتوحات‌ را ادامه‌ داد و شهرهای‌ شمالى‌ اندلس‌چون‌ قرقشونه‌،سپتیمانیا و ناربن‌ را تصرف‌كرد و دامنةمتصرفات‌ مسلمانان‌ را تا جنوب‌ فرانسه‌ گسترش‌ داد و با ساختن‌ قلعه‌ها و پادگانهای‌ بسیار مواضع‌ خود را در سراسر این‌ منطقه‌ استحكام‌ بخشید. سپس‌ به‌ قصد تصرف‌ تولوز (تولوشه‌) پایتخت‌ مملكت‌ آراگون‌ لشكر كشید، اما در 102ق‌/720م‌ در نبرد با مسیحیان‌ به‌ قتل‌ رسید (همان‌، 30-31؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/26؛ وات‌، 22-23). پس‌ از او به‌ ترتیب‌: عنبسة بن‌ سحیم‌ (حك 102-107ق‌)، یحیى‌ بن‌ مسلمة (سلامة) كلبى‌ (حك 107-110ق‌)، عثمان‌ بن‌ ابى‌ سعید (ابى‌ نسعة) خثعمى‌ (حك 110-111ق‌)، حذیفة بن‌ احوص‌ قیسى‌ (حك 111ق‌)، هیثم‌ بن‌ عفیر (عبید) كنانى‌ (حك 111-112ق‌)، محمد بن‌ عبدالله‌ اشجعى‌ (چند ماه‌ در 112ق‌)، عبدالرحمان‌ بن‌ عبدالله‌ غافقى‌ (حك 112-114ق‌) و عبدالملك‌ بن‌ قطن‌ فهری‌ (حك 114-116ق‌) بر اندلس‌ حكم‌ راندند ( اخبار، 31؛ ابن‌ قوطیه‌، همانجا؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/27-31). 

میان‌ سالهای‌ 107 تا 112ق‌ مسلمانان‌ در شمال‌ اسپانیا و جنوب‌ فرانسه‌ با مقاومت‌ مسیحیان‌ روبه‌رو شدند و فتوحات‌ مدتى‌ متوقف‌ شد. چون‌ عبدالرحمان‌ غافقى‌ به‌ حكومت‌ اندلس‌ گماشته‌ شد، پس‌ از سامان‌ بخشیدن‌ به‌ اوضاع‌ اندلس‌ و انجام‌ دادن‌ اصلاحاتى‌ در شهرهای‌ مختلف‌ با سپاهى‌ عظیم‌ رهسپار جنوب‌ فرانسه‌ شد و پس‌ از تصرف‌ شهرهای‌ آرل‌ و بُردو در محلى‌ میان‌ تور و پواتیه‌ اردو زد. در رمضان‌ 114 جنگى‌ سخت‌ میان‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ به‌ فرماندهى‌ شارل‌ مارتل‌ رخ‌ داد. گرچه‌ در آغاز پیروزی‌ با مسلمانان‌ بود، اما چون‌ عبدالرحمان‌ به‌ قتل‌ رسید، سپاه‌ مسلمانان‌ از هم‌ گسیخت‌ و دچار شكست‌ شد. در منابع‌ اسلامى‌ از این‌ واقعه‌ به‌ نام‌ بلاط الشهداء یاد شده‌ است‌ ( اخبار، همانجا؛ مقری‌، 1/236؛ عنان‌، همان‌، 1(1)/110-111؛ عبادی‌، 83 - 84). 

عبدالملك‌ بن‌ قطن‌ جانشین‌ عبدالرحمان‌ پس‌ از سركوب‌ شورشیان‌ در شمال‌ به‌ تقویت‌ پادگانها و شهرهایى‌ پرداخت‌ كه‌ از سوی‌ مسیحیان‌ در معرض‌ خطر جدی‌ قرار داشت‌؛ اما در چندین‌ نبرد زیانهای‌ فراوان‌ دید و به‌ قرطبه‌ بازگشت‌ و سرانجام‌ پس‌ از دو سال‌ حكومت‌ در 116ق‌ عزل‌ شد و عقبة بن‌ حجاج‌ سلولى‌ به‌ جای‌ او به‌ حكومت‌ رسید (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/28-29؛ مقری‌، همانجا؛ عنان‌، همان‌، 1(1)/112- 113). در این‌ زمان‌ در افریقیه‌ میان‌ عربها و بربرها اختلاف‌ افتاد و دامنة این‌ اختلافات‌ به‌ اندلس‌ نیز كشیده‌ شد و شهرهای‌ مارده‌، استرقه‌ و طلبیره‌ را آشوب‌ فرا گرفت‌. عبدالملك‌ بن‌ قطن‌ هم‌ عقبة بن‌ حجاج‌ را براند و خود باز به‌ حكومت‌ نشست‌. وی‌ برای‌ سركوب‌ شورشیان‌ از بلج‌ ابن‌ بشر قشیری‌ فرمانده‌ لشكر شام‌ در سبته‌ یاری‌ خواست‌ و به‌ كمك‌ وی‌ بربرها را در قرطبه‌ و طلیطله‌ درهم‌ شكست‌، اما بلج‌ خود بر عبدالملك‌ شورید و او را به‌ قتل‌ رساند (123ق‌) و حكومت‌ اندلس‌ را به‌ دست‌ گرفت‌ ( اخبار،34- 35، 42-44؛ ابن‌ عذاری‌، چ‌ بیروت‌، 2/29-31؛ ابن‌ عبدالحكم‌، 217- 218؛ ابن‌ اثیر، 5/92؛ عبادی‌، 86). اما فرزندان‌ عبدالملك‌ در سرقسطه‌ علم‌ مخالفت‌ برافراشتند و آمادة جنگ‌ شدند. در 124ق‌ میان‌ آنان‌ و سپاهیان‌ شام‌ جنگى‌ سخت‌ در نزدیكى‌ قرطبه‌ رخ‌ داد و گرچه‌ بلج‌ كشته‌ شد، سپاهیانش‌ پیروز شدند و ثعلبة بن‌ سلامة عاملى‌ را به‌ حكومت‌ اندلس‌ برداشتند ( اخبار، 46-47؛ عنان‌، همان‌، 1(1)/124- 125)؛ اما اندكى‌ بعد ابوالخطار بن‌ ضرار كلبى‌ از سوی‌ والى‌ افریقیه‌ به‌ حكومت‌ اندلس‌ رسید. در این‌ هنگام‌ كشمكش‌ میان‌ عربهای‌ قحطانى‌ و عدنانى‌ برای‌ كسب‌ حكومت‌ و امتیازات‌ دیگر به‌ اندلس‌ نیز كشیده‌، و سبب‌ بروز آشوبهایى‌ شده‌ بود. ابوالخطار برای‌ مقابله‌ با این‌ اختلافات‌ هر یك‌ از قبایل‌ را در یكى‌ از شهرهای‌ اندلس‌ جای‌ داد. و گرچه‌ مدتى‌ شهرهای‌ اندلس‌ آرام‌ شد، اما چون‌ خود او به‌ قبایل‌ یمنى‌ گرایش‌ بیشتری‌ داشت‌، دوباره‌ آتش‌ اختلافات‌ شعله‌ور شد و مسیحیان‌ از این‌ پریشانیها بهره‌ برده‌، بسیاری‌ از شهرهای‌ شمال‌ اندلس‌ را از مسلمانان‌ بازپس‌ گرفتند (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/23-34؛ مقری‌، 1/237؛ عنان‌، همان‌، 1(1)/125-127؛ دوزی‌، .(146 

به‌ روزگار حكومت‌ یوسف‌ بن‌ عبدالرحمان‌ فهری‌ بر اندلس‌، خلافت‌ اموی‌ دمشق‌ سقوط كرد. یكى‌ از معدود كسانى‌ كه‌ از قتل‌ عام‌ امویان‌ به‌ دست‌ عباسیان‌ جان‌ به‌ در برد، عبدالرحمان‌ بن‌ معاویة بن‌ هشام‌ نام‌ داشت‌ كه‌ به‌ مغرب‌ گریخت‌ و با پشتیبانى‌ برخى‌ قبایل‌ بربر در 138ق‌ از طریق‌ جبل‌طارق‌ وارد سواحل‌ غربى‌ اندلس‌ شد. عبدالرحمان‌ كه‌ لقب‌ الداخل‌ یافته‌ بود، در اینجا سپاه‌ یوسف‌ بن‌ عبدالرحمان‌ را درهم‌ شكست‌ و قرطبه‌ را تسخیر كرد و دولت‌ امویان‌ اندلس‌ را بنیان‌ نهاد ( اخبار، 47-49، 58؛ مقری‌، 1/327- 328؛ عبادی‌، 97- 98). 

امویان‌ در اندلس‌ (138-422ق‌/755-1031م‌): حاكمان‌ اموی‌ كه‌ نزدیك‌ به‌ 3 قرن‌ بر اندلس‌ حكومت‌ كردند، 16 تن‌ بودند. نخستین‌ آنها عبدالرحمان‌ بن‌ معاویة بن‌ هشام‌ (حك 138-172ق‌/755- 788م‌)، و آخرینشان‌ هشام‌ بن‌ محمد (حك 418-422ق‌/1027-1031م‌) نام‌ داشتند. 

عبدالرحمان‌ الداخل‌ از نخستین‌ روزهای‌ ورود به‌ قرطبه‌ درگیر جنگهای‌ داخلى‌ و سركوب‌ شورشیان‌ شد. یوسف‌ بن‌ عبدالرحمان‌ فهری‌ كه‌ پس‌ از شكست‌ از عبدالرحمان‌ به‌ طلیطله‌ گریخته‌ بود، همراه‌ با صمیل‌ بن‌ حاتم‌ این‌ شهر را به‌ بزرگ‌ترین‌ مركز دشمنى‌ و مخالفت‌ علیه‌ حكومت‌ اموی‌ مبدل‌ ساخت‌. عبدالرحمان‌ پس‌ از چند سال‌ جنگ‌ سرانجام‌ در 142ق‌ آن‌ دو را بشكست‌ و طلیطله‌ را تصرف‌ كرد و آتش‌ فتنه‌ را تا مدتى‌ خاموش‌ ساخت‌ (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/48-49؛ مقری‌، 1/328-329). 

وی‌ میان‌ سالهای‌ 144 تا 163ق‌ سرگرم‌ سركوب‌ مخالفان‌ و فرونشاندن‌ شورشهای‌ متعدد در شهرهای‌ اندلس‌ بود تا سرانجام‌ آخرین‌ مخالف‌ برجستة او، عبدالرحمان‌ بن‌ حبیب‌ فهری‌ كه‌ مى‌خواست‌ عبدالرحمان‌ اموی‌ را به‌ اطاعت‌ از عباسیان‌ وادارد، در 168ق‌ درگذشت‌ و شورشها پایان‌ گرفت‌ (نك: اخبار، 92-101؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/50 -57؛ عبادی‌، 100- 105). عبدالرحمان‌ پس‌ از 32 سال‌ حكومت‌ درگذشت‌ (ابن‌ خطیب‌، 10-11؛ ابن‌ ابار، 1/42). برخى‌ از جانشینان‌ او نیز گرفتار دفع‌ شورشهایى‌ بودند كه‌ اعضای‌ خاندان‌ یا امرای‌ مسیحى‌ و مسلمان‌ اندلس‌ برپا مى‌كردند. هشام‌ بن‌ عبدالرحمان‌ میان‌ سالهای‌ 176 تا 179ق‌ بعضى‌ از شهرهایى‌ را كه‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاده‌ بود، بازپس‌ گرفت‌ و آلفونسو را درهم‌ شكست‌ (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/63 - 65؛ ابن‌ خطیب‌، 11-12؛ مقری‌، 1/337- 338؛ نعنعى‌، 175- 178). اما به‌ روزگار فرزندش‌ حَكَم‌، شارلمانى‌ شهرهایى‌ چون‌ برشلونه‌ و تطیله‌ را از قلمرو امویان‌ جدا كرد و مسلمانان‌ بزرگ‌ترین‌ پایگاه‌ خود را در شمال‌ اندلس‌ از دست‌ دادند. در همین‌ دوره‌ مردم‌ قرطبه‌ برضد حكم‌ قیام‌ كردند و او نیز این‌ شورش‌ را كه‌ به‌ ربض‌ معروف‌ شد، به‌ شدت‌ سركوب‌ كرد (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/69 -70، 75-76؛ ابن‌ ابار، 1/43-44؛ ابن‌ اثیر، 6/169، 187؛ ابن‌ قوطیه‌، 68؛ مقری‌، 1/339). 

جانشین‌ حكم‌، عبدالرحمان‌ بن‌ حكم‌ اموی‌ در برابر حملات‌ آلفونسو، در بخش‌ وسیعى‌ از قلمرو مسیحیان‌ به‌ تاخت‌ و تاز پرداخت‌ و تطیله‌ را پس‌ گرفت‌، و از آن‌ پس‌ نرمانها (در منابع‌ اسلامى‌: اردمانیین‌ یا مجوس‌) را كه‌ وارد سواحل‌ جنوبى‌ و غربى‌ اندلس‌ شده‌ بودند، شكست‌ داد و براند (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/81 - 88؛ مقری‌، 1/345؛ عنان‌، دولة، 1(1)/255- 258؛ ابن‌ دلایى‌، 98-99). وی‌ به‌ تقویت‌ ناوگان‌ دریایى‌ خود پرداخت‌ و كارگاههای‌ بزرگ‌ كشتى‌سازی‌ دایر كرد (ابن‌ قوطیه‌، 78، 82 -83؛ ابن‌ عذاری‌، همانجا؛ حمیری‌، 20؛ محمدحسین‌، 53 - 55؛ مونس‌، 288). اما پسر او محمد بن‌ عبدالرحمان‌، مدتى‌ دراز سرگرم‌ مقابله‌ با تهاجمات‌ نرمانها، مسیحیان‌ اندلس‌ و امرای‌ مسلمان‌ بود. در این‌ گیر و دار شماری‌ از مهم‌ترین‌ شهرهای‌ قلمرو امویان‌ مانند طلیطله‌ و استجه‌ و سمّوره‌ از دست‌ محمد خارج‌ شد و به‌ تصرف‌ مسلمانان‌ معارض‌ِ امویان‌ یا مسیحیان‌ افتاد. آلفونسوی‌ سوم‌ پادشاه‌ لیون‌ از این‌ پس‌ شمال‌ اندلس‌ را پایگاه‌ یورشهای‌ خود به‌ سرزمینهای‌ اسلامى‌ قرار داد (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/121-126؛ ابن‌ خطیب‌، 27؛ لوی‌ پرووانسال‌، .(I/364-365 با اینهمه‌، دولت‌ امویان‌ اندلس‌ به‌ روزگار حكومت‌ عبدالرحمان‌ بن‌ محمد كه‌ در 317ق‌ خود را خلیفه‌ الناصر خواند، قدرت‌ و نفوذی‌ كم‌ مانند به‌ دست‌ آورد و اندلس‌ اسلامى‌ امنیت‌ و آرامشى‌ دوباره‌ یافت‌. وی‌ بسیاری‌ از مخالفان‌ را سركوب‌ كرد و آلفونسو را عقب‌ راند و شهرهای‌ از دست‌ رفته‌ به‌ ویژه‌ طلیطله‌ را، بازپس‌ گرفت‌ (ابن‌ حیان‌، چ‌ مادرید، 5/53 -54، 65، 69، 90، 145 بب؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/160-163، 172- 185؛ نك: لوی‌ پرووانسال‌، همانجا، نیز .(II/24-29 دورة عبدالرحمان‌ همچنین‌ دورة رونق‌ صنعت‌ و تجارت‌ و هنر و ادبیات‌ و علوم‌ به‌ شمار مى‌رود (ابن‌ خلدون‌، 4/137-144؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/157، 223، 231؛ عبادی‌، 187 بب؛ عنان‌، همان‌، (1)2/435-436، 446). 

در عصر جانشین‌ عبدالرحمان‌، حكم‌، ملقب‌ به‌ المستنصر بالله‌ كه‌ در 350ق‌ به‌ حكومت‌ نشست‌، جنگهای‌ متعددی‌ میان‌ امویان‌ و مسیحیان‌ قشتاله‌ و نرمانها درگرفت‌ كه‌ غالباً با پیروزی‌ مسلمانان‌ خاتمه‌ مى‌یافت‌ و همین‌ امر سبب‌ شد كه‌ امرای‌ مسیحى‌ قشتاله‌، لیون‌، ناوار، جلیقیه‌ و برشلونه‌ پى‌ در پى‌ خواستار صلح‌ شدند (ابن‌ عذاری‌، چ‌ بیروت‌، 2/233-241؛ ابن‌ خلدون‌، 4/144-146؛ ابن‌ حیان‌، چ‌ بیروت‌، 63 -64، 71-72، 138-139؛ مقری‌، 1/382-384؛ عنان‌، همان‌، 1(2)/483- 484، 490-491). 

پس‌ از حكم‌ پسرش‌ هشام‌، ملقب‌ به‌ المؤید بالله‌ به‌ حكومت‌ اندلس‌ كه‌ به‌ نهایت‌ رونق‌ و شكوفایى‌ رسیده‌ بود، نشست‌. هشام‌ جوانى‌ بى‌تجربه‌ بود و وزیرش‌ محمد بن‌ ابى‌ عامر، ملقب‌ به‌ المنصور رشتة كارها را در دست‌ گرفت‌ و چنان‌ بر امور مسلط شد كه‌ وجود خلیفه‌ تنها جنبة تشریفاتى‌ یافت‌. بدین‌سبب‌، مورخان‌ او را مؤسس‌ دولت‌ بنى‌ عامر دانسته‌اند. وی‌ مردی‌ سیاستمدار و دلیر بود و برای‌ اولین‌بار پادشاه‌ لیون‌ را تابع‌ حكومت‌ قرطبه‌ كرد و سپس‌ شهرهای‌ شمالى‌ را از دست‌ مسیحیان‌ درآورد. مهم‌ترین‌ نبرد او با مسیحیان‌، نبرد شنت‌ یاقب‌ در 387ق‌ بود (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 2/253، 256، 294؛ ابن‌ خطیب‌، 43، 57 -59، 66 -67؛ مقری‌، 1/396-397؛ عبادی‌، 231-232؛ عنان‌، همان‌، 1(2)/542 -544، 561، 563). دورةوزارت‌فرزند او عبدالملك‌ المظفر نیز عصر نعمت‌ و رفاه‌ بود. عبدالملك‌ هم‌ در جنگ‌ با مسیحیان‌ قشتاله‌ و لیون‌ پیروزیهایى‌ به‌ دست‌ آورد (ابن‌ خطیب‌، 83، 87؛ ابن‌ خلدون‌، 4/148-149؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/3- 15؛ لوی‌ پرووانسال‌، 288 .(II/273, اما پس‌ از مرگ‌ او غم‌انگیزترین‌ دوران‌ تاریخ‌ اندلس‌ فرا رسید و از اوج‌ ثروت‌ و قدرت‌ و پیشرفت‌ به‌ ورطة جنگهای‌ داخلى‌ كشیده‌ شد. هنوز 3 ماه‌ از وزارت‌ جانشین‌ او، عبدالرحمان‌ بن‌ المنصور نگذشته‌ بود كه‌ شورشیان‌ بربر قرطبه‌ را گرفتند و دولت‌ وزیران‌ بنى‌ عامر را پس‌ از 35 سال‌ منقرض‌ كردند. میان‌ سالهای‌ 399 تا 407ق‌ از امویان‌، محمد بن‌ هشام‌، سلیمان‌ المستعین‌ و هشام‌ المؤید و سپس‌ دوباره‌ سلیمان‌ بر قلمروی‌ كه‌ به‌ تدریج‌ كوچك‌تر مى‌شد، فرمان‌ راندند تا سرانجام‌ در 422ق‌ با خلع‌ هشام‌ المعتمدبالله‌، خلافت‌ امویان‌ اندلس‌ پس‌ از نزدیك‌ به‌ 3 قرن‌ حكومت‌ به‌ پایان‌ رسید (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/50 -52؛ ابن‌ خلدون‌، 4/149-153؛ عبادی‌، 254؛ نیز نك: بنى‌ امیه‌). 

ملوك‌الطوایف‌ در اندلس‌: پس‌ از سقوط امویان‌ اندلس‌، وحدت‌ سیاسى‌ بخش‌ اعظم‌ این‌ سرزمین‌ از هم‌ پاشید و بنى‌ حمود بر بیشتر شهرهای‌ جنوبى‌ وادی‌ الكبیر و امتداد آن‌ تا رود شنیل‌ مستولى‌ شدند؛ نیز خاندانهای‌ متعدد عرب‌ بر بزرگ‌ترین‌ شهرهای‌ اندلس‌ چون‌ قرطبه‌، اشبیلیه‌، سرقسطه‌، بلنسیه‌، مرسیه‌ و المریه‌ دست‌ یافتند و غلامان‌ بنى‌عامر نیز بر بسیاری‌ از مناطق‌ شرقى‌ مسلط شدند و عصری‌ آغاز گردید كه‌ در تاریخ‌ اندلس‌ به‌ دورة ملوك‌ الطوایف‌ موسوم‌ است‌. 

مهم‌ترین‌ ملوك‌الطوایف‌ عبارتند از: 

1. بنى‌ جهور در قرطبه‌: مؤسس‌ این‌ دولت‌ جهور بن‌ محمد بن‌ جهور نام‌ دارد كه‌ پس‌ از سقوط امویان‌ از سوی‌ مردم‌ قرطبه‌ به‌ حكومت‌ انتخاب‌ شد. وی‌ قلمرو خود را گسترش‌ داد و از شمال‌ تا سلسله‌ جبال‌ شارات‌، از شرق‌ تا سرچشمه‌های‌ وادی‌الكبیر، از غرب‌ تا حدود استجه‌، و از جنوب‌ تا اطراف‌ غرناطه‌ را زیر فرمان‌ درآورد. در ایام‌ نوادة اوعبدالملك‌،سپاهیان‌اشبیلیه‌ برقرطبه‌ چیره‌شدند (462ق‌) وبنى‌جهور را برانداختند (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/232- 235؛ ابن‌ خطیب‌، 147- 150؛ عنان‌، دول‌...، 20-22؛ نیز نك: ه د، بنى‌ جهور). 

2. بنى‌ عباد در اشبیلیه‌: ابوالقاسم‌ محمد بن‌ اسماعیل‌ بن‌ عباد قاضى‌ اشبیلیه‌ در 414ق‌ رشتة امور را در این‌ شهر به‌ دست‌ گرفت‌ و یكى‌ از قدرتمندترین‌ دولتهای‌ ملوك‌الطوایف‌ را ایجاد كرد. با آنكه‌ توسعه‌ طلبى‌ او موجب‌ اتحاد امرای‌ اطراف‌ و شكست‌ ابن‌ عباد در 431ق‌ شد، ولى‌ جانشین‌ او المعتضد عباد بن‌ محمد بر همة امارتهای‌ كوچك‌ و بزرگ‌ در غرب‌ و جنوب‌ اندلس‌ استیلا یافت‌ و حكومت‌ بربرها را نیز در شرق‌ و جنوب‌ شرقى‌ برانداخت‌ (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/203؛ عنان‌، همان‌، 36- 48؛ دوزی‌، 605 -602 ؛ وات‌، 109). 

محمد المعتمد پسر او، قرطبه‌ را از بنى‌ جهور گرفت‌ (ابن‌ خطیب‌، 157- 158؛ كنده‌، و قلمرو خود را از 4 سوی‌ وسعت‌ داد. در 474ق‌ تاخت‌ و تاز آلفونسو در اراضى‌ اشبیلیه‌، و در 478ق‌ سقوط طلیطله‌، اركان‌ دولت‌ بنى‌ عباد را سست‌ گردانید (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 143- 144؛ سلاوی‌، 2/32-34؛ عنان‌، همان‌، 71-72). المعتمد نیز یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ را از مغرب‌ به‌ اندلس‌ خواند، ولى‌ یوسف‌ در گامهای‌ اول‌ دولت‌ بنى‌ عباد را برانداخت‌ (ابن‌ خطیب‌، 163-164؛ ابن‌ ابى‌ زرع‌، 152- 155؛ ابن‌ كردبوس‌، 106-107؛ سلاوی‌، 2/53 -54؛ شحنه‌، 72 ؛ دوزی‌، 714 -713 ؛ نیز نك: ه د، بنى‌ عباد). 

3. بنى‌زیری‌ یا بنى‌مناد در غرناطه‌: اینان‌ خاندانى‌ از قبیلةصنهاجة بربر بودند كه‌ در 391ق‌ در قرطبه‌ سكنى‌ گزیدند. سر سلسلة خاندان‌، زاوی‌ بن‌ زیری‌ در اواخر عصر امویان‌ در غرناطه‌ به‌ امارت‌ رسید. پس‌ از او حبوس‌ بن‌ ماكسین‌ در غرناطه‌ به‌ حكومت‌ نشست‌ و به‌ توسعة قلمرو خود برخاست‌. جانشینانش‌ نیز درپى‌ بسط نفوذ و قدرت‌ بودند و برخى‌ از آنها در برابر دیگر ملوك‌الطوایف‌ با آلفونسو متحد شدند (عبدالله‌ زیری‌، 18-19، 24-26، 30، 34- 35، 69 -70، 72-76؛ ابن‌ عذاری‌، چ‌ بیروت‌، 3/169-171، 262، 264، 266؛ ابن‌ بسام‌، 1(1)/403؛ ابن‌ خطیب‌، 233-234؛ عنان‌، همان‌، 120-122، 127-129). دولت‌ بنى‌ زیری‌ در 488ق‌ به‌ دست‌ یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ برچیده‌ شد (نك: ه د، بنى‌ ذی‌النون‌). 

4. بنى‌ ذی‌النون‌ در طلیطله‌: اینان‌ از قبیلة بربر هواره‌ بودند. سرسلسلة آنان‌ اسماعیل‌ بن‌ عبدالرحمان‌ بن‌ ذی‌النون‌ در 427ق‌ به‌ حكومت‌ طلیطله‌ دست‌ یافت‌. اما یورشهای‌ بنى‌ هود از سرقسطه‌ و فرناندو پادشاه‌ قشتاله‌ در عصر جانشینان‌ اسماعیل‌، مانع‌ از توسعة این‌ دولت‌ شد (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/276-282؛ ابن‌ خطیب‌، 176- 178؛ عنان‌، همان‌، 95-104)، تا سرانجام‌ در 478ق‌ آلفونسوی‌ ششم‌ طلیطله‌ را تسخیر كرد و دولت‌ بنى‌ ذی‌النون‌ را برانداخت‌. سقوط طلیطله‌ ضربة سنگینى‌ بر پیكر اندلس‌ اسلامى‌ بود و پایه‌های‌ حكومت‌ ملوك‌الطوایف‌ را به‌ لرزه‌ انداخت‌ (همان‌، 110-113؛ نیز نك: ه د، بنى‌ ذی‌النون‌). 

5. بنى‌ عامر در بلنسیه‌: پس‌ از سقوط بنى‌ عامر در 399ق‌ و تحولات‌ سیاسى‌ كه‌ در بلنسیه‌ رخ‌ داد، عبدالعزیز بن‌ عبدالرحمان‌ المنصور عامری‌ در آنجا به‌ حكومت‌ نشست‌. وی‌ با پادشاهان‌ مسیحى‌ اندلس‌ به‌ ویژه‌ فرناندوی‌ اول‌ متحد شد و مدت‌ درازی‌ حكم‌ راند. پس‌ از او پسر و نواده‌اش‌ مدت‌ كوتاهى‌ در آنجا حكومت‌ كردند تا آلفونسوی‌ ششم‌ ایشان‌ را برانداخت‌ (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/301-303؛ ابن‌ خلدون‌، 4/161-162؛ ابن‌ خطیب‌، 195-196؛ عنان‌، همان‌، 220-226؛ نیز نك: ه د، بنى‌ عامر). 

6. بنى‌ افطس‌ در بطلیوس‌: بطلیوس‌ از مناطق‌ بزرگ‌ و مجاور قلمرو مسیحیان‌ شمال‌ بود كه‌ پس‌ از انقراض‌ امویان‌ مدتى‌ شاپور فارسى‌ بر آنجا حكم‌راند و پس‌ از او، در 413ق‌ به‌ دست‌ وزیرش‌ عبدالله‌ ابن‌ مسلمه‌، ملقب‌ به‌ المنصور و معروف‌ به‌ ابن‌ افطس‌ افتاد. او 24 سال‌ بر این‌ ناحیه‌ حكومت‌ راند و بیشتر روزگار را در جنگ‌ با بنى‌ عباد یا سركوب‌ شورشها سپری‌ كرد (ابن‌ خطیب‌، 182-183؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/236؛ عنان‌، همان‌، 81 -83). جانشینان‌ او نیز گرفتار تهاجم‌ بنى‌ عباد و فرناندو بودند تا به‌ روزگار عمر المتوكل‌، آلفونسو نواحى‌ شمالى‌ بطلیوس‌ را گرفت‌ و بنى‌ افطس‌ را در معرض‌ انقراض‌ قرار داد، ولى‌ ورود مرابطون‌، آلفونسو را فراری‌ داد (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/211-212؛ ابن‌ ابار، 2/96-103؛ نیز نك: ه د، بنى‌ افطس‌). 

7. بنى‌ تجیب‌ و بنى‌ هود در سرقسطه‌: بنى‌ تجیب‌ در اواخر قرن‌ 3ق‌ بر سرقسطه‌ دست‌ یافتند، ولى‌ غالباً به‌ تبعیت‌ از امویان‌ حكم‌ مى‌راندند. پس‌ از انقراض‌ امویان‌، منذر بن‌ یحیى‌ تجیبى‌ خود را مستقل‌ خواند. فرزندش‌ یحیى‌ و سپس‌ منذر بن‌ یحیى‌ نیز تا 430ق‌ بر آنجا حكم‌ راندند و در این‌ تاریخ‌ بنى‌ هود جای‌ ایشان‌ را گرفتند. میان‌ سلیمان‌ بن‌ محمد بن‌ هود اولین‌ حاكم‌ این‌ سلسله‌ و بنى‌ ذی‌النون‌ جنگها درگرفت‌. وی‌ در 438ق‌ درگذشت‌ و قلمروش‌ میان‌ فرزندان‌ وی‌ تقسیم‌ شد و هر یك‌ مدعى‌ استقلال‌ شدند. در 456ق‌ نرمانها به‌ قلمرو سرقسطه‌ یورش‌ بردند و دست‌ به‌ قتل‌ و غارت‌ بسیار گشودند. سال‌ بعد احمد بن‌ سلیمان‌ المقتدر به‌ یاری‌ بنى‌ عباد، مسیحیان‌ را عقب‌ راند و با تصرف‌ برخى‌ مناطق‌، دولت‌ بنى‌ هود را به‌ یكى‌ از مهم‌ترین‌ دول‌ ملوك‌الطوایف‌ تبدیل‌ كرد. اما در اواخر سال‌ 503 ق‌ مرابطون‌ بر سرقسطه‌ نیز استیلا یافتند و بنى‌ هود را برانداختند (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/175-181، 222، 225-226، 253-261؛ ابن‌ خطیب‌، 170-171، 175، 178؛ ابن‌ ابى‌ زرع‌، 104؛ حمیری‌، 40؛ یاقوت‌، ذیل‌ بربشتر؛ عنان‌، دول‌، 281؛ نیز نك: ه د، بنى‌ تجیب‌، بنى‌ هود). 

8. بنى‌ صمادح‌ در المریه‌: پس‌ از سقوط وزیران‌ بنى‌ عامر، خیران‌ عامری‌ از موالى‌ المنصور در 403 و 405ق‌ بر مرسیه‌ و المریه‌ دست‌ یافت‌ و برادرش‌ زهیر قلمرو دولت‌ را بسیار گسترش‌ داد. پس‌ از او معن‌ ابن‌ محمد بن‌ صمادح‌ از سوی‌ عبدالعزیز بن‌ ابى‌ عامر امیر المریه‌ شد. فرزند او ابویحیى‌ محمد المعتصم‌ بالله‌ نیز دولت‌ خود را توسعه‌ داد، ولى‌ اندكى‌ بعد در 484ق‌ یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ دولت‌ ایشان‌ را هم‌ برانداخت‌ (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/166-167، 169-174؛ ابن‌ خطیب‌، 216، 217؛ ابن‌ خلدون‌، 4/162؛ عنان‌، همان‌، 158، 166، 171-173؛ نیز نك: ه د، بنى‌ صمادح‌). 

9. بنى‌ رزین‌ در شنتمریة شرقى‌: این‌ خاندان‌ از بربران‌ هواره‌ بودند و سر سلسلة آنان‌، ابومحمد هذیل‌ معروف‌ به‌ ابن‌ اصلح‌ در اواخر حكومت‌ امویان‌ در شنتمریه‌ دعوی‌ استقلال‌ كرد و در 403ق‌ آنجا را از فرمان‌ قرطبه‌ خارج‌ ساخت‌. وی‌ 33 سال‌، و فرزندش‌ عبدالملك‌، ملقب‌ به‌ ذوالریاستین‌ نیز 60 سال‌ بر آنجا فرمان‌ راندند تا در 497ق‌ به‌ روزگار حكومت‌ حسام‌الدوله‌ یحیى‌ پسر عبدالملك‌، دولت‌ بنى‌ رزین‌ به‌ دست‌ مرابطون‌ سقوط كرد (ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/181-182، 307-311؛ ابن‌ خطیب‌، 205؛ عنان‌، همان‌، 253-259؛ نیز نك: ه د، بنى‌رزین‌). 

مرابطون‌ در اندلس‌: پس‌ از سقوط طلیطله‌ در 478ق‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌، ملوك‌الطوایف‌ كه‌ خود را در خطر مى‌دیدند، یوسف‌ بن‌ تاشفین‌ حاكم‌ مرابطون‌ در مغرب‌ را به‌ اندلس‌ دعوت‌ كردند (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 143، 145؛ سلاوی‌، 2/34) و وی‌ نیز با لشكری‌ بزرگ‌ بیامد و آلفونسو را در 479ق‌ در محلى‌ به‌ نام‌ زلاقه‌ در نزدیكى‌ بطلیوس‌ به‌ سختى‌ شكست‌ داد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 146-147؛ شحنه‌، 72 )، اما دریافت‌ كه‌ دولتهای‌ ضعیف‌ و رقیب‌ مسلمان‌ در اندلس‌ توان‌ مقابله‌ با مسیحیان‌ را ندارند و به‌ زودی‌ اندلس‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ سقوط خواهد كرد و بلاد مغرب‌ نیز از تهدید آنان‌ در امان‌ نخواهدماند. از این‌رو، در 483ق‌ به‌ قصد برانداختن‌ ملوك‌ الطوایف‌ روانة اندلس‌ شد و شهرهای‌ بزرگ‌ را از دست‌ ملوك‌ الطوایف‌ به‌ درآورد و سپس‌ به‌ تدریج‌ بر سراسر اندلس‌ دست‌ یافت‌ (عبدالله‌ زیری‌، 147-149؛ ابن‌ ابى‌ زرع‌، 152- 155؛ ابن‌ كردبوس‌، 106-107؛ دوزی‌، .(713-716 پس‌ از او على‌ بن‌ یوسف‌ (حك 500 -537 ق‌)، تاشفین‌ بن‌ على‌ (حك 537 -539 ق‌) و ابراهیم‌بن‌ تاشفین‌ (حك 540 -541 ق‌) به‌ ترتیب‌ حكومت‌ یافتند. در این‌ دوره‌ كه‌ نزدیك‌ به‌ نیم‌ قرن‌ به‌ درازا كشید، میان‌ مسلمانان‌ و مسیحیان‌ جنگهایى‌ در شمال‌ شرق‌ اندلس‌ رخ‌ داد كه‌ در نتیجة آن‌ برخى‌ از شهرها از جمله‌ سرقسطه‌ در 512 ق‌ و طلیطله‌ در 524 ق‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد (نك: ه د، مرابطون‌). 

موحدون‌ در اندلس‌: موحدون‌ پس‌ از سیطره‌ بر مرابطون‌ و تسخیر مراكش‌ در 541 ق‌ بى‌درنگ‌ قصد تصرف‌ اندلس‌ كردند. عبدالمؤمن‌ موحدی‌ سپاهى‌ به‌ آنجا روانه‌ كرد و در همان‌ سال‌ با تصرف‌ شهرهای‌ بزرگى‌ چون‌ اشبیلیه‌، قرطبه‌ و غرناطه‌ به‌ حكومت‌ مرابطون‌ در اندلس‌ خاتمه‌ داد (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 195؛ عنان‌، عصر...، 1/326-329؛ نیز نك: ه د، موحدون‌). در روزگار موحدون‌، اندلس‌ دستخوش‌ موج‌ عظیمى‌ از حملات‌ پى‌درپى‌ مسیحیان‌ گردید و قلمرو مسلمانان‌ در شرق‌ و غرب‌ یكى‌ پس‌ از دیگری‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ مى‌افتاد. در روزگار حكومت‌ ابویعقوب‌ یوسف‌ (نك: ه د، ابویعقوب‌) سپاهیان‌ افونسو انریكش‌، پادشاه‌ پرتغال‌، نواحى‌ غربى‌ اندلس‌ و كنت‌ نونیو كه‌ طلیطله‌ را در اختیار داشت‌، شهرهای‌ جنوب‌ طلیطله‌ را مورد تاخت‌ و تاز قرار دادند؛ نواحى‌ میان‌ غرناطه‌ و وادی‌ آش‌ تا جیان‌ وبیاسه‌ نیز از حملات‌ ابن‌ مردنیس‌ و ابن‌ همشك‌، هم‌پیمانان‌ مسیحیان‌ در امان‌ نماند. در نتیجه‌ بسیاری‌ از شهرهای‌ غربى‌ میان‌ سالهای‌ 542 تا 556 ق‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد. از آن‌ پس‌ اوضاع‌ اندلس‌ روبه‌ پریشانى‌ نهاد. حملات‌ سنگین‌ و پى‌درپى‌ مسیحیان‌ باعث‌ تضعیف‌ بیشتر قوای‌ موحدون‌ و كاهش‌ قدرت‌ آنان‌ گردید و مسیحیان‌ را در تصرف‌ دیگر شهرهای‌ اندلس‌ مصمم‌تر ساخت‌. پرتغالیها سرزمینهای‌ جنوب‌ غربى‌ را موردتجاوز قرار دادند و با تصرف‌ شلب‌ و حوالى‌ آن‌ به‌ اشبیلیه‌ چشم‌ دوختند. از سوی‌ دیگر قشتالیان‌ (كاستیلیها) تا حوالى‌ اشبیلیه‌ پیش‌ رفتند و گرچه‌ در نبرد «الارك‌» به‌ سختى‌ از مسلمانان‌ شكست‌ خوردند (نك: ابن‌ صاحب‌ الصلاة، 428- 432؛ ابن‌ اثیر، 12/113- 115؛ ابن‌ عذاری‌، چ‌ تطوان‌، 3/191- 195)، اما این‌ شكست‌ را در جنگ‌ معروف‌ عقاب‌ در 609 ق‌ جبران‌ كردند (ابن‌ خطیب‌، 270) و با تصرف‌ قرطبه‌ (633 ق‌) و اشبیلیه‌ (646ق‌) آخرین‌ ضربات‌ را بر پیكر اندلس‌ وارد آوردند (ابن‌ ابى‌ زرع‌، 277؛ ابن‌ عذاری‌، همان‌ چ‌، 3/381؛ حمیری‌، 22). هنوز قرن‌ 7ق‌ به‌ نیمه‌ نرسیده‌ بود كه‌ تمام‌ شهرهای‌ اسلامى‌ اندلس‌ در شمال‌، غرب‌ و شرق‌ به‌ دست‌ مسیحیان‌ افتاد و از فرمانروایى‌ پهناور و مقتدر مسلمانان‌ در اندلس‌ جز غرناطه‌ در جنوب‌ و چند شهر كوچك‌ دیگر چیزی‌ باقى‌ نماند (نك: ه د، موحدون‌). 

غرناطه‌ و حكومت‌ بنى‌ احمر: در اواخر حكومت‌ موحدون‌ بر اندلس‌ محمد بن‌ یوسف‌ نصری‌، معروف‌ به‌ ابن‌ احمر از خاندان‌ بنى‌ نصر كه‌ بر ضد موحدون‌ سر به‌ شورش‌ برداشته‌ بود، در 635 ق‌ در غرناطه‌ خود را مستقل‌ خواند. مسیحیان‌ پس‌ از تسلط بر شهرهای‌ بزرگ‌ اندلس‌ بارها به‌ قلمرو ابن‌ احمر یورش‌ بردند، اما هر بار با مقاومت‌ شدید سپاهیان‌ غرناطه‌ روبه‌رو شدند. بنى‌ احمر یا بنى‌ نصر بیش‌ از دو قرن‌ و نیم‌ بر جنوب‌ اندلس‌ حكم‌ راندند تا سرانجام‌ در 898ق‌/1493م‌ غرناطه‌ به‌ دست‌ فرناندوی‌ پنجم‌ سقوط كرد و با فرار ابوعبدالله‌ آخرین‌ امیر خاندان‌ بنى‌ نصر اندلس‌ به‌ كلى‌ از دست‌ مسلمانان‌ خارج‌ شد (نك: ه د، بنى‌ نصر). 

مآخذ: ابن‌ ابار، محمد، الحلة السیراء، به‌ كوشش‌ حسین‌ مونس‌، قاهره‌، 1985م‌؛ ابن‌ ابى‌ زرع‌، على‌، الانیس‌ المطرب‌، رباط، 1972م‌؛ ابن‌ اثیر، الكامل‌؛ ابن‌ بسام‌، على‌، الذخیرة فى‌ محاسن‌ اهل‌ الجزیرة، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، لیبى‌ / تونس‌، 1981م‌؛ ابن‌ حیان‌، حیان‌، المقتبس‌، به‌ كوشش‌ پ‌. چالمتا، مادرید، 1979م‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ على‌ حجى‌، بیروت‌، 1965م‌؛ ابن‌ خطیب‌، محمد، اعمال‌ الاعلام‌، به‌ كوشش‌ لوی‌ پرووانسال‌، بیروت‌، 1956م‌؛ ابن‌ خلدون‌، عبدالرحمان‌، تاریخ‌، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌؛ ابن‌ دلایى‌، احمد، ترصیع‌ الاخبار و تنویع‌ الا¸ثار، به‌ كوشش‌ عبدالعزیز اهوانى‌، مادرید، 1965م‌؛ ابن‌ صاحب‌ الصلاة، عبدالملك‌، المن‌ بالامامة، به‌ كوشش‌ عبدالهادی‌ تازی‌، بیروت‌، 1987م‌؛ ابن‌ عبدالحكم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، به‌ كوشش‌ چ‌. توری‌، قاهره‌، 1411ق‌/1991م‌؛ ابن‌ عذاری‌، احمد، البیان‌ المغرب‌ فى‌ اخبار الاندلس‌ و المغرب‌، به‌ كوشش‌ كولن‌ و لوی‌ پرووانسال‌، بیروت‌، 1929م‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ هویسى‌ میراندا، تطوان‌، 1960م‌؛ ابن‌ قوطیه‌، محمد، تاریخ‌ افتتاح‌ الاندلس‌، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ كردبوس‌، تاریخ‌ الاندلس‌، به‌ كوشش‌ احمدمختار عبادی‌، مادرید، 1971م‌؛ اخبار مجموعة، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌/قاهره‌، 1401ق‌/1981م‌؛ بشتاوی‌، عادل‌ سعید، الاندلسیون‌ المواركة، دمشق‌، 1985م‌؛ حمیری‌، محمد، صفة جزیرة الاندلس‌، به‌ كوشش‌ لوی‌ پرووانسال‌، قاهره‌، 1937م‌؛ سالم‌، سحر سیدعبدالعزیز، مدینة قادس‌ و دورها فى‌ التاریخ‌ السیاسى‌ و الحضاری‌، قاهره‌، 1990م‌؛ سلاوی‌، احمد، الاستقصاء، به‌ كوشش‌ جعفر ناصری‌ و محمد ناصری‌، دارالبیضاء، 1954م‌؛ عبادی‌، احمدمختار، فى‌ تاریخ‌ المغرب‌ و الاندلس‌، بیروت‌، 1978م‌؛ عبدالله‌ زیری‌، مذكرات‌، به‌ كوشش‌ لوی‌ پرووانسال‌، قاهره‌، 1955م‌؛ عنان‌، محمد، دولة الاسلام‌ فى‌ الاندلس‌، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ همو، دول‌ الطوائف‌، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ همو، عصر المرابطین‌ و الموحدین‌، قاهره‌، 1384ق‌/1964م‌؛ كالمت‌، تاریخ‌ اسپانیا، ترجمة امیر معزی‌، تهران‌، 1368ش‌؛ محمدحسین‌، حمدی‌ عبدالمنعم‌، التاریخ‌ السیاسى‌ لمدینة اشبیلیة فى‌ العصر الاموی‌، اسكندریه‌، 1407ق‌/1987م‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1388ق‌/1968م‌؛ مونس‌، حسین‌، فجر الاندلس‌، قاهره‌، 1959م‌؛ نعنعى‌، عبدالمجید، تاریخ‌ الدولة الامویة فى‌ الاندلس‌، بیروت‌، 1986م‌؛ وات‌، مونتگمری‌، اسپانیای‌ اسلامى‌، ترجمة محمدعلى‌ طالقانى‌، تهران‌، 1359ش‌؛ یاقوت‌، بلدان‌؛ نیز: 

Britannica, 1978; Chambers's Encyclopedia, London, 1968; Chejne, A. G., Muslim Spain, its History and Culture, Minneapolis, 1974; Cond E , J. A., History of the Dominion of the Arabs, London, 1854; Dozy , R. , Spanish Islam , tr . F . G . Stokes , London , 1913 ; L E vi - Proven 5 al, E., Histoire de l'Espagne musulmane, Paris, 1950. 

عنایت‌الله‌ فاتحى‌نژاد 

اندلس / جغرافیا

اَنْدَلُس‌، نامى‌ كه‌ مسلمانان‌ به‌ بخشى‌ از شبه‌ جزیرة ایبری‌، در كنار مدیترانه‌، واقع‌ در جنوب‌ اسپانیا و جنوب‌ شرقى‌ پرتغال‌ و گاه‌ به‌ تمام‌ آن‌ داده‌اند. اندلس‌ از نام‌ واندالها، قبیله‌ای‌ از مردم‌ ژرمن‌، گرفته‌ شده‌ است‌ كه‌ در اوایل‌ سدة 5م‌، پس‌ از تجزیة امپراتوری‌ روم‌ غربى‌، چندی‌ در جنوب‌اسپانیا سكنى‌گزیدند(عنان‌،1/17،50 -51).از این‌رو،نخستین‌ قومى‌ كه‌ در دوران‌ كهن‌ در این‌ سرزمین‌ سكنى‌ گزید، اندلوش‌ (اندلش‌/ فَندَلُس‌) نامیده‌ شد (ابوعبید، 2/890؛ مقری‌، 1/133؛ نیز نك: ابن‌ خلدون‌، 2(3)/490).
.I جغرافیا
اندلس‌ امروزه‌ بزرگ‌ترین‌ استان‌ اسپانیا به‌ شمار مى‌آید و از نظر تقسیمات‌ كشوری‌ شامل‌ 8 شهرستان‌: المریه‌، قادش‌1، قرطبه‌، غرناطه‌، ولبه‌، جیّان‌2، مالقه‌ و اشبیلیه‌ است‌ X/595) .(GSE, نام‌ اندلس‌ در سكه‌ای‌ (دینار) دو زبانه‌ به‌ تاریخ‌ 98ق‌/717م‌ در كنار برابر لاتینى‌ آن‌، اسپانیا آمده‌ است‌. همچنین‌ در منابع‌ اسلامى‌ این‌ نام‌ به‌ اسپانیای‌ مسلمان‌، پس‌ از فتح‌ اسلامى‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ ( 2 .(EIپس‌ از آنكه‌ سلطة مسلمانان‌ در این‌ سرز مین‌ به‌ ضعف‌ گرایید، این‌ نام‌ همچنان‌ متداول‌ بود.
وصف‌ اندلس‌ در منابع‌ اسلامى‌: برخى‌از جغرافیانویسان‌مسلمان‌ (نك: ابن‌ عبدالمنعم‌، 32؛ مقری‌، 1/140)، اندلس‌ را در منتهى‌الیه‌ غربى‌ اقلیم‌ چهارم‌ دانسته‌، و برخى‌ آن‌ را از اقلیم‌ پنجم‌ به‌ شمار آورده‌اند (ابن‌ رسته‌، 98). اما به‌ گفتة صاعد اندلسى‌ (ص‌ 237- 238) بیشتر اندلس‌ در اقلیم‌ پنجم‌، و بخش‌ جنوبى‌ آن‌ در اقلیم‌ چهارم‌ جای‌ مى‌گیرد. حد غربى‌ اندلس‌ در ناحیة مجاور بحر محیط (اقیانوس‌ اطلس‌) به‌ سمت‌ جنوب‌ امتداد مى‌یابد. پس‌ از آن‌ در طول‌ ساحل‌ جنوبى‌ از اشبیلیه‌ و شبه‌ جزیرة جبل‌ طارق‌ و مالقه‌ مى‌گذرد و بجانه‌ (المریه‌) را در گوشة جنوب‌ شرقى‌ دور مى‌زند. سرزمین‌ مرسیه‌ و بلنسیه‌ حد شرقى‌ اندلس‌ را تشكیل‌ مى‌دهد كه‌ تا طرطوشه‌ و از آنجا تا اربونه‌ در منتهى‌الیه‌ شمال‌ شرقى‌ در مجاورت‌ سرزمین‌ فرنگ‌ ادامه‌ مى‌یابد. جبال‌ البرت‌ یا برانس‌ (پیرنه‌) آغاز حد شمالى‌ اندلس‌ است‌ كه‌ به‌ جلیقیه‌1 كه‌ سرزمینى‌ مسیحى‌نشین‌ است‌، منتهى‌ مى‌گردد (اصطخری‌، 37، 41؛ ابن‌ حوقل‌، 1/109-110؛ ابوعبید، 2/893 - 895). در اندلس‌ 3 رشته‌ كوه‌ در جهت‌ شرقى‌ - غربى‌، میان‌ مدیترانه‌ و اقیانوس‌ اطلس‌ كشیده‌ شده‌ است‌ كه‌ عبارتند از: جبال‌ قرطبه‌ (سیرا مورِنا)، جبال‌ برانس‌ میان‌ نربونه‌ و جلیقیه‌، و سلسله‌ جبالى‌ كه‌ از طرطوشه‌ تا لشبونه‌ (لیسبن‌) امتداد دارد و ادریسى‌ آن‌ را الشارات‌ خوانده‌، و مشرف‌ بر طلیطله‌ دانسته‌ است‌ (2/536). بر اینها باید دو رشته‌ كوه‌ را افزود: جبل‌ شُلَیر و جبل‌ ریّه‌2 (مقری‌، 1/142، 143، 148، 177؛ 2 .(EI
مهم‌ترین‌ رود این‌ سرزمین‌ وادی‌ الكبیر (یا نهر اعظم‌ یا نهر قرطبه‌) است‌ كه‌ گاه‌ به‌نام‌ قدیم‌ آن‌ بیطى‌ (باتیكا) خوانده‌ مى‌شود و 310 میل‌ (ح‌ 500 كم) طول‌ دارد. این‌ رود نواحى‌ قرطبه‌ و اشبیلیه‌ را سیراب‌ مى‌كند (ابوعبید، 2/239). وادی‌ الكبیر از رشته‌ كوههای‌ مورنا در جنوب‌ شرقى‌ مزتا3 سرچشمه‌ مى‌گیرد و از جنوب‌ به‌ سمت‌ جنوب‌ غربى‌ جریان‌ دارد و به‌ مدیترانه‌ مى‌ریزد (اسلامى‌زاد، 3). مهم‌ترین‌ شاخة فرعى‌ این‌ رودخانه‌، نهر شنیل‌ (یا وادی‌ سنجیل‌) است‌ كه‌ از جبل‌ شلیر سرچشمه‌ مى‌گیرد و از لَوْشه‌4 و غرناطه‌ مى‌گذرد (مقری‌، 1/147-149، 5/8). وادی‌ الكبیر تنها رودخانه‌ای‌ در شبه‌ جزیرة ایبری‌ است‌ كه‌ بخش‌ پایین‌ آن‌ قابل‌ كشتیرانى‌ است‌ ( 2 .(EI
اندلس‌ در تمام‌ ادوار تاریخ‌ اسلامى‌ به‌ داشتن‌ مراكز متعدد تمدنى‌ مشهور بوده‌ است‌. تقریباً تمام‌ شهرهای‌ رومى‌ پس‌ از فتح‌ اسلامى‌ باقى‌ ماند و به‌ شكوفایى‌ خود ادامه‌ داد. نامهای‌ كهن‌ لاتینى‌ مانند قرطبه‌، اشبیلیه‌، سرقسطه‌ و بلنسیه‌ نیز تقریباً دست‌ نخورده‌ باقى‌ ماند. در عصر اسلامى‌ شهرهایى‌ جدید به‌ عنوان‌ پایگاههایى‌ برای‌ دفع‌ تجاوز فاطمیان‌ از سمت‌ غرب‌ دریای‌ مدیترانه‌ ساخته‌ شد. برای‌ مثال‌، مرسیه‌ در جای‌ شهر قدیم‌ الو5 بنا گردید و المریه‌ كه‌ در آغاز صرفاً مركزی‌ برای‌ دیده‌بانى‌ تحركات‌ دشمن‌ بود، بعداً در سدة 4ق‌/10م‌ متحول‌ شد و به‌ صورت‌ پایگاه‌ دریایى‌ و زرادخانة اندلس‌ درآمد (همانجا). از دیگر شهرهایى‌ كه‌ در دوران‌اسلامى‌بنیادگرفت‌،مى‌توان‌اُقلیس‌6،الزاهره‌،الزهراء،قلعةرَباح‌7، مرج‌ الامیر و مُنیة نصر یاد كرد (نك: ابن‌ عبدالمنعم‌، 51 -52، 283-284، 295، 469، 535، 548).
در حدود سدة 4ق‌/10م‌ 3 خط مرزی‌، اندلس‌ اسلامى‌ را از اسپانیای‌ مسیحى‌ جدا مى‌كرد (نك: مقری‌، 1/161، 166؛ حجى‌، 38). اندلس‌ همچون‌ شام‌ به‌ چند ناحیة (كوره‌) نظامى‌ موسوم‌ به‌ جُند تقسیم‌ مى‌شد . این‌ نواحى‌ را اَجناد یا كُوَر مُجَنَّده‌ مى‌خواندند. احمد بن‌ محمد رازی‌ از تقسیمات‌ اندلس‌ به‌ كوره‌ها و اقلیمها یاد مى‌كند كه‌ تقسیمى‌ ثابت‌ و شناخته‌ شده‌ بود و از دیرباز تداول‌ داشته‌، و توسط مؤلفان‌ سده‌های‌ بعد بدون‌ تغییر تكرار گردیده‌ است‌ (نك: مونس‌، 555 - 558). اما اصطخری‌ (ص‌ 36-37، 41-42)، ابن‌ حوقل‌ (1/109-111) و مقدسى‌ (ص‌ 222- 224) نام‌ كوره‌ را تنها برای‌ شرح‌ و توضیح‌ مى‌آورند. این‌ مى‌رساند كه‌ اساس‌ اولیة تقسیم‌ اندلس‌ همان‌ تقسیم‌ رومى‌ و گوتى‌ است‌، یعنى‌ نظام‌ِ شهرهایى‌ بزرگ‌ با ولایتى‌ گسترده‌ شامل‌ شهرهای‌ كوچك‌تر، قریه‌ها و دژها. در واقع‌ این‌ كلان‌ شهرها حكم‌ «كوره‌» را در شرق‌ اسلامى‌ داشته‌ است‌ (مونس‌، 561، 567، 570، 575 -576، 578). هر شهر بزرگ‌ بجز شهرهای‌ خُرد، یك‌ رشته‌ حِصن‌ (= دژ) و مَعقل‌ (پناهگاه‌) داشته‌ است‌ (همو، 589 -590). صورت‌ اجمالى‌ از شهرهای‌ بزرگ‌ یا كوره‌های‌ اندلس‌ در سدة 4ق‌/10م‌ چنین‌ است‌: قرطبه‌، فحص‌ البلوط، قبره‌، استجه‌، اشبیلیه‌، قرمونه‌، لبله‌، اكشونبه‌ (شلب‌)، باجه‌، مورور، شذونه‌ (قلسانه‌)، الجزیرة الخضراء، تاكرنا (رُنده‌)، ریّه‌ یا مالقه‌، البیره‌، جَیّان‌،بجانه‌، تدمیر(مرسیه‌)،شاطبه‌، بلنسیه‌و طلیطله‌، طلبیره‌(اقلش‌)، مارده‌، بطلیوس‌، شنترین‌، لشبونه‌ و قلمریه‌ (همو، 590 -591). مهم‌ترین‌ و بزرگ‌ترین‌ شهرهای‌ اندلس‌ قرطبه‌، تختگاه‌ امیران‌ و خلیفگان‌ اموی‌ بود كه‌ جای‌ طلیطله‌ پایتخت‌ گوتها را گرفته‌ بود (قدامه‌، 266؛ اصطخری‌، 41-42؛ نیز نك: ابن‌ حوقل‌، 1/111، 112-113).
بافت‌ قومى‌: به‌ هنگام‌ فتح‌ اسلامى‌ و پس‌ از آن‌ دسته‌هایى‌ از مسلمانان‌ عرب‌ و بربر به‌ اندلس‌ پانهادند. نخستین‌ مهاجران‌ عرب‌ گروهى‌ بودند كه‌ ضمن‌ سپاه‌ 18 هزار نفری‌ موسى‌ بن‌ نُصیر در رجب‌ 93 راهى‌ اندلس‌ شدند (ابن‌ عبدالحكم‌، 207؛ مقری‌، 1/233، 269). سپس‌ 400 تن‌ از افریقیه‌ همراه‌ حرّ بن‌ عبدالرحمان‌ ثقفى‌، والى‌ اندلس‌ در ذیحجة 97 به‌ این‌ سرزمین‌ آمدند (همو، 3/14). آنان‌ هرچند نسبت‌ به‌ ساكنان‌ اصلى‌ در اقلیت‌ بودند، اما هستة اشرافیگری‌ جدیدی‌ را پدید آوردند؛ به‌ گونه‌ای‌ كه‌ جانشین‌ اسلاف‌ رومى‌ و گوتها گشتند (نك: اخبار...، 43) و تا پایان‌ حكومت‌ اسلامى‌ در اندلس‌ تفوق‌ خود را حفظ كردند (سالم‌، 121). هرچند قدرت‌ به‌ دست‌ امویان‌ از اعراب‌ عدنانى‌ بود، اما اعراب‌ یمنى‌ نیرو و افرادی‌ افزون‌تر داشتند (مقری‌، 1/293).
بربرها نیز در فتح‌ اندلس‌ نقش‌ مهمى‌ ایفا كردند و پس‌ از آن‌ تا برپایى‌ دولت‌ اموی‌ در اندلس‌، شمار فراوانى‌ به‌ دنبال‌ كسب‌ غنایم‌ یا استقرار در آنجا، از مغرب‌ به‌ این‌ سرزمین‌ ثروتمند سرازیر شدند (سالم‌، 122). مهاجرت‌ بربرها به‌ شبه‌ جزیرة اندلس‌ سریع‌تر و انبوه‌تر از مهاجرت‌ اعراب‌ بود. بربرهای‌ اندلس‌ به‌ قبایل‌ و تیره‌هایى‌ مانند نفزه‌، مكناسه‌، هواره‌، مدیونه‌، كتامه‌، زناته‌، مصموده‌، ملیله‌ و صنهاجه‌ وابستگى‌ داشتند كه‌ از ا¸ن‌ میان‌ نفزه‌ و مكناسه‌ و هواره‌ و مدیونه‌ مشهورتر بودند (اصطخری‌، 44؛ عنان‌، 1/205).
یكى‌ از عناصر مهم‌ جامعة اندلس‌، مسیحیان‌ گوت‌ یا اسپانیایى‌ بودند كه‌ در آغاز فتوح‌ به‌ اسلام‌ گرویدند. مورخان‌ این‌ تازه‌ مسلمانان‌ را مسالمه‌ (یا اسالمه‌ یا اسالمة اهل‌ ذمّه‌) خوانده‌اند (همو، 1/206؛ سالم‌، 127- 128). به‌ عقیدة برخى‌ از محققان‌، اولین‌ آنها از بردگان‌ وابسته‌ به‌ زمین‌ بودند؛ زیرا آنان‌ اسلام‌ را مایة رهایى‌ خود مى‌دیدند و مى‌خواستند در سایة اسلام‌ از مزایای‌ مساوات‌ برخوردار باشند (مونس‌، 430؛ عنان‌، همانجا).
در نتیجة مجاورت‌ و پیوند فاتحان‌ مسلمان‌ با اسپانیاییها، نسلى‌ نو پدید آمد كه‌ در تاریخ‌ اسلام‌ به‌ «مولّدان‌» (عربهای‌ دو رگه‌) معروف‌ شده‌اند. بسیاری‌ از اینان‌ نامهای‌ عربى‌ خود را حفظ كردند (نك: مونس‌، 430-431؛ سالم‌، 128-129). دسته‌ای‌ از آنان‌ در برخى‌ از شهرها، مانند طلیطله‌ پایگاهى‌ قدرتمند یافتند و گرایشهای‌ جدایى‌طلبانه‌ای‌ را آشكار ساختند. اشبیلیه‌ نیز از مراكز آنان‌ بود، اما در آنجا مولدان‌ به‌ سبب‌ اشتغال‌ به‌ تجارت‌، مناسبات‌ مسالمت‌آمیزی‌ با دولت‌ قرطبه‌ داشتند (همو، 129).
مسیحیان‌ اندلس‌ با مسلمانان‌ همزیستى‌ داشتند و در عین‌ حفظ دین‌ خود به‌ عربى‌ سخن‌ مى‌گفتند. از این‌رو مستعربون‌1 یا عجم‌ الذمه‌ نام‌ گرفته‌اند. آن‌ دسته‌ از مستعربون‌ را كه‌ با مسلمانان‌ عهدی‌ داشتند، معاهدون‌ مى‌نامیدند (سالم‌، 130؛ عنان‌، همانجا). مستعربون‌ دست‌كم‌ در شهرهای‌ بزرگ‌، به‌ ویژه‌ قرطبه‌، اشبیلیه‌ و طلیطله‌ از حمایت‌ دولت‌ اسلامى‌ برخوردار بودند ( 2 .(EIسرزمین‌ اندلس‌ تا پایان‌ قرن‌ 5ق‌/11م‌ به‌ همان‌ مناطق‌ كلیسیایى‌ سابق‌ - چنانكه‌ در عهد گوتها بود - تقسیم‌ مى‌شد و شامل‌ 3 مطران‌نشین‌ بود (یعنى‌ طلیطله‌، لوسیتانیا و باتیكا) و اسقف‌نشینها و نواحى‌ كلیسایى‌ را تحت‌ پوشش‌ داشت‌ (همانجا؛ ابوعبید، 2/891، 908).
یهودیان‌ در زمان‌ حكومت‌ رومیها و گوتها، سخت‌ تحت‌ فشار بودند. پس‌ از فتوح‌، مسلمانان‌ با آنان‌ رفتاری‌ شایسته‌ در پیش‌ گرفتند (نك: ابن‌ خطیب‌، 16). اقلیتهای‌ یهودی‌ در شهرهای‌ بزرگ‌ اندلس‌ در حمایت‌ و سرپرستى‌ حكومت‌ اسلامى‌ زندگى‌ مى‌كردند (عنان‌، 1/206). شهر غرناطه‌ بیشترین‌ شمار اقلیت‌ یهودی‌ را در خود جای‌ داده‌ بود (ابن‌ عبدالمنعم‌، 45).
زراعت‌ و معادن‌: در گذشته‌ نیز مانند امروز دو نوع‌ زراعت‌ دیم‌ و آبى‌ در اندلس‌ معمول‌ بود. زراعت‌ دیم‌ خاص‌ كشت‌ حبوبات‌ و غله‌ بود. گندم‌ طلیطله‌ شهرت‌ داشت‌. زمینهای‌ وسیعى‌ در اندلس‌ پوشیده‌ از درختان‌ زیتون‌ بود و تولید روغن‌ آن‌ رواج‌ داشت‌. موكاری‌ نیز به‌ صورت‌ گسترده‌ متداول‌ بود. ساده‌ترین‌ شكل‌ آبیاری‌ شبكه‌ای‌ از كانالهای‌ به‌ هم‌ مرتبط در دشتهای‌ ساحلى‌ بود و آبیاری‌ در مرسیه‌ و بلنسیه‌ به‌ وسیلة اختلاف‌ ارتفاع‌ صورت‌ مى‌گرفت‌ و در اراضى‌ مرتفع‌ از چرخاب‌ استفاده‌ مى‌شد. در اندلس‌ میوه‌هایى‌ مانند گیلاس‌، سیب‌، گلابى‌، بادام‌، انار، و به‌ خصوص‌ انواع‌ انجیر، و در بعضى‌ از مناطق‌ ساحلى‌، نیشكر و موز و نخل‌ به‌ عمل‌ مى‌آمد. همچنین‌ كشت‌ زعفران‌، زیره‌، گشنیز، روناس‌، حنا و جز آنها، نیز كتان‌ و پنبه‌ برای‌ صنایع‌ پارچه‌بافى‌، و تربیت‌ كرم‌ ابریشم‌ به‌ خصوص‌ در مناطق‌ میان‌ غرناطه‌ و مدیترانه‌ معمول‌ بود. در مراتع‌ حوضة سفلای‌ وادی‌الكبیر تربیت‌ اسب‌ رایج‌ بود و استران‌ اندلس‌ در زمان‌ ابن‌ حوقل‌ معروف‌ بودند. پرورش‌ گاو و گوسفند و بز نیز در همه‌ جا متداول‌ و زنبورداری‌ برای‌ تولید عسل‌ معمول‌ بود. از مناطق‌ جنگلى‌ احتیاجاتى‌ مانند زغال‌ تأمین‌، و از چوب‌ درختان‌ صنوبر در كرانة فلات‌ مزتا برای‌ دكل‌ كشتیها استفاده‌ مى‌شد. در دشتهای‌ جنوب‌ شرقى‌ هم‌ نخلهای‌ كوتاه‌ و الیاف‌ برای‌ سبدبافى‌ به‌ عمل‌ مى‌آمد.
معادن‌ غنى‌ اندلس‌ از دیرباز و در دورة اسلامى‌ استخراج‌ مى‌شده‌ است‌. از بستر بعضى‌ از رودخانه‌ها طلا به‌ دست‌ مى‌آمد و از معادن‌ شمال‌ قرطبه‌ نقره‌ و آهن‌ استخراج‌ مى‌شد. شنگرف‌ از جبل‌ المعدن‌ و اُبال‌، و مس‌ از ولبه‌ استخراج‌ مى‌شد. زاج‌ سفید، سولفات‌ آهن‌ و سرب‌ و سولفید سرب‌ هم‌ از دیگر منابع‌ كانى‌ بود. اندلس‌ به‌ مرمر و سنگهای‌ قیمتى‌ شهرت‌ داشت‌ و چشمه‌های‌ آب‌ گرم‌ كه‌ تقریباً همه‌ با نامهای‌ قدیمش‌ هنوز معروف‌ است‌ (مانند الحامّه‌). بهره‌برداری‌ از معادن‌ سنگ‌ نمك‌ و رسوبات‌ نمك‌ در ساحل‌ قادس‌ و المریه‌ و لقنت‌2، صنعتى‌ پر رونق‌ بود. ماهى‌ ساردین‌ و تُن‌ به‌ فراوانى‌ صید مى‌شد GSE,) ; 2 EI.(X/596-597
مآخذ: ابن‌ حوقل‌، محمد، صورة الارض‌، به‌ كوشش‌ كرامرس‌، لیدن‌، 1938م‌؛ ابن‌ خطیب‌، محمد، اللمحة البدریة فى‌ الدولة النصریة، به‌ كوشش‌ محب‌الدین‌ خطیب‌، قاهره‌، 1347ق‌؛ ابن‌ خلدون‌، عبدالرحمان‌، تاریخ‌، بیروت‌، 1957م‌؛ ابن‌ رسته‌، احمد، الاعلاق‌ النفیسة، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، 1891م‌؛ ابن‌ عبدالحكم‌، عبدالرحمان‌، فتوح‌ مصر و اخبارها، به‌ كوشش‌ توری‌، قاهره‌، 1411ق‌/1991م‌؛ ابن‌ عبدالمنعم‌، محمد، الروض‌ المعطار، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1980م‌؛ ابوعبید بكری‌، عبدالله‌، المسالك‌ و الممالك‌، به‌ كوشش‌ وان‌ لون‌ و ا. فره‌، تونس‌، 1992م‌؛ اخبار مجموعة، به‌ كوشش‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌، 1401ق‌/1981م‌؛ ادریسى‌، محمد، نزهة المشتاق‌، قاهره‌، 1409ق‌/1989م‌؛ اسلامى‌زاد، حمید، اسپانیا، تهران‌، 1375ش‌؛ اصطخری‌، ابراهیم‌، مسالك‌ الممالك‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، 1870م‌؛ حجى‌، عبدالرحمان‌ على‌، التاریخ‌ الاندلسى‌، بیروت‌، 1396ق‌/1976م‌؛ سالم‌، عبدالعزیز، تاریخ‌ المسلمین‌ و آثارهم‌ فى‌ الاندلس‌، بیروت‌، 1981م‌؛ صاعد اندلسى‌، التعریف‌ بطبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ غلامرضا جمشیدنژاد اول‌، تهران‌، 1376ش‌؛ عنان‌، محمد عبدالله‌، دولة الاسلام‌ فى‌ الاندلس‌، قاهره‌، 1408ق‌/1988م‌؛ قدامة بن‌ جعفر، «نبذ من‌ كتاب‌ الخراج‌ و صنعة الكتابة»، همراه‌ المسالك‌ و الممالك‌ ابن‌ خردادبه‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، 1889م‌؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسیم‌، به‌ كوشش‌ دخویه‌، لیدن‌، 1906م‌؛ مقری‌، احمد، نفح‌ الطیب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بیروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ مونس‌، حسین‌، فجر الاندلس‌، قاهره‌، 1959م‌؛ نیز: GSE. ; 2 EI
محمدرضا ناجى‌ 

تصفح نسخة أثریة من كتاب طوق الحمامة لابن حزم

لتصفح نسخة أثریة من كتاب طوق الحمامة لابن حزم محفوظة لدى أرشیف جامعة لیدن

ترك ابن حزم الأندلسی لنا مؤلفات تبلغ أربع مئة مجلد من أهمها : الفصل فی الملل والنحل ، وجمهرة أنساب العرب ، والرائعة التی نجدها هنا طوق الحمامة فی الإلفة والآلاف ، التی تضم أبواباً هامة فی ألوان الحیاة المختلفة تناولها بشكل أدبی وبلاغة عربیة أصیلة ومنبع علمی صارم حتى عندما تناول الحب والصداقة ، مستشهداً و مستنیراً بآراء من سبقه وعاصره من علماء وفقهاء العرب والمسلمین .

والكتاب من ذخائر التراث العربی، ألفه ابن حزم وهو فی عنفوان الشباب، لم یتجاوز الثامنة والعشرین من عمره. واعترف فی بعض صفحاته بتولعه بجاریة من جواری القصر، كانت تجید الغناء والعزف على العود، وذكر طرفاً من أخباره معها، وقص علینا خبر غنائها لأبیات العباس بن الأحنف التی أولها: (إنی طربت إلى شمس إذا غربت * كانت مغاربها جوف المقاصیر).. قال: (فلعمری لكأن المضراب إنما یقع على قلبی، وما نسیت ذلك الیوم ولا أنساه إلى یوم مفارقتی الدنیا). كان الكتاب فی حكم الكتب المفقودة فی القرون المتأخرة، فلم یذكره صاحب كشف الظنون، ولا البغدادی فی ذیله، حتى اكتشفه عام 1841م المستشرق الهولندی رینهارت دوزی، حیث عثر على نسخته الوحیدة فی مكتبة جامعة لیدن بهولندا، فعكف على دراستها وأفاد منها كتابه (تاریخ مسلمی الأندلس) الذی نشره عام 1861 فأقبل المستشرقون الأسبان على الاحتفاء بطوق الحمامة، فكانت لهم فی خدمته وترجمته لمختلف اللغات الأوربیة إسهامات جلیلة،عرفها لهم د. الطاهر أحمد مكی فی مقدمته الجلیلة لكتاب طوق الحمامة والتی جاءت فی 375 صفحة وطبعت مستقلة عن (طوق الحمامة)، ومن تلك الأعمال الترجمة الأسبانیة لطوق الحمامة التی أنجزها غرسیه غومث، وقدم لها الفیلسوف الإسبانی الشهیر أورتیجا إی جاسیت، وصدرت الطبعة الأولى منها عام 1952م، وقد تتبع غرسیه غومث فی مقدمته أثر طوق الحمامة فی كتب العشق والعشاق العربیة، وأثبت فیها أن ابن الجوزی لم یسمع بالكتاب، وأن ابن القیم استفاد منه معظم مواده من غیر أن یسمیه، وأن ابن أبی حجلة نقل منه نقولات جمة فی (باب: علامات الحب) وأن صاحب نفح الطیب رجع إلیه فی نسخة تخالف النسخة التی بین أیدینا. وفی یونیو 1963 أقیم لابن حزم نصب تذكاری فی قرطبة، عند باب إشبیلیة، كتب على قاعدته بالخط الكوفی: (بمناسبة الذكرى المئویة التاسعة لوفاة أبی محمد علی بن أحمد بن حزم تقدم قرطبة أصدق التحیة لمن تعتبره ابناً من أعظم أبنائها).