تبلیغات
alarabee
پنجشنبه 6 آبان 1389

ابن طفیل و داستان حی بن یقظان

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    

ابن طفیل و داستان حی بن یقظان

نگاهی به داستان حی بن یقظان و ابعاد فلسفی آن


ابوبکر محمد بن عبدالملک بن محمد بن طفیل اندلسی که در میان مسلمانان به ابن طفیل شهرت داشت، در اسپانیای اسلامی متولد شد. او در میان اندیشمندان و اهل نظر اروپایی به نام ابوبکر شناخته می شد. 

ابن طفیل پزشکی در حد اعلای درجه بود و کتب مختلفی را در این علم تالیف نموده که در زمان خود بسیار حائز اهمیت بوده است. 

البته شهرت وی نه در طب بلکه به سبب تالیف داستانی بنام حی بن یقظان بوده است. وی با آفرینش مجدد داستان حی بن یقظان و استفاده از قالب داستان، به نشر افکار فلسفی خود پرداخت. داستانی که اهمیتش برای فلاسفه غرب با ترجمه های مختلفی که از آن انجام شده هویدا است. 

اولین گروهی که به ترجمه این اثر دست زدند یهودیان بودند ؛ چنانکه در سال ۱۳۴۹ میلادی یک یهودی بنام موسی بن یوشع ناربنی این کتاب را از عربی به عبری برگرداند و حاشیه ای جهت شرح و توضیح به کتاب افزود. 

در سال ۱۶۷۱ میلادی نیز این اثر برای نخستین بار توسط ادوارد پوکاک از اساتید دانشگاه آکسفورد به زبان لاتینی برگردانده شد. 

پوکاک هنگام انتشار ترجمه خود از کتاب حی بن یقظان متن عربی کتاب را نیز که قبلا توسط پدرش تصحیح شده بود منتشر نمود و پس از آن بود که این اثر به اغلب زبانهای اروپایی ترجمه گردید. 

اولین ترجمه کتاب حی بن یقظان به زبان هلندی توسط i.bouwmeester انجام شد. او از یاران و دوستان اسپینوزا ( فیلسوف شهیر آلمانی ) بود و ترجمه او آنچنان با اقبال اندیشمندان غربی روبرو شد که در سال ۱۷۵۱ میلادی کتاب تجدید چاپ شد. اسپینوزا از این کتاب که توسط دوستش ترجمه شده بود بهره ها برد و تمجید فراوانی از کتاب حی بن یقظان نموده است. 

همچنین ترجمه روسی کتاب حی بن یقظان نیز در سال ۱۹۲۰ در لنینگراد توسط j.kazmin انجام شد. دکتر سید محمد یوسف از دانشمندان پاکستانی به دو ترجمه روسی دیگر نیز اشاره دارد که قدمت انتشار یکی از آن دو به سال ۱۷۰۱ میلادی می رسد. 

برگردان آلمانی کتاب نیز در سال ۱۷۲۶ میلادی و توسط j.georg در شهر فرانکفورت انجام و منتشر شد و برگردان دیگری نیز به همان زبان توسط j.g.elchorn در سال ۱۷۸۲ در برلن به زیور طبع آراسته شد. 

در سال ۱۶۷۴ میلادی جی.کیث از پیروان فرقه مسیحی کویکرزها (انجمن دوستان) ؛ در سال ۱۶۸۶ میلادی جی. اشول و در سال ۱۷۰۸ میلادی سایمون اوکلی آن کتاب را به انگلیسی بر گرداندند. 

ترجمه سایمون اوکلی تاکنون چندین بار ترجمه شده است و در سال ۱۹۰۵ با اصلاحاتی توسط e.a.vandyck در قاهره مجددا انتشار یافت. 

همچنین ترجمه تجدید نظر شده ای توسط a.s.fulton در سال ۱۹۲۹ در لندن طبع یافت و خلاصه ای از این کتاب نیز به قلم paul bronnle در سلسله کتب wisdom of the east در سال ۱۹۱۰ در لندن منتشر شد. 

تاکنون بهترین ترجمه به زبان انگلیسی ازlennevan Goodman است که در سال ۱۹۷۲ میلادی انتشار یافته است. و ظاهرا آخرین ترجمه به زبانهای اروپایی از این کتاب می باشد. 

با توجه به ترجمه های مختلفی که در این باره عنوان شد در مورد اهمیت این کتاب برای اروپاییان جای شکی باقی نخواهد ماند. 

ترجمه های مختلف و انتشار پی در پی کتاب حی بن یقظان در کشورهای مختلف اروپایی بویژه در اوج فعالیتهای روشنگری گواه بر اهمیت و تاثیر گذاری این کتاب در اندیشه غرب و متفکران آن دیار می باشد. 

اما چه راز و رمزی در این کتاب داستان وجود داشت که تا این حد ذهن کنجکاو غربی را بر آن می داشت تا در هر چند دهه ترجمه ای از این اثر ارائه دهد ؟ به واقع این کتاب تا چه حدی روی افکار فلسفی و غیر فلسفی غربی ها تاثیر گذارده و آنان چه استفاده ها و بهره ها را از کتاب حی بن یقظان منتفع شده اند ؟ 

اخیرا ادعا شده است که دانیل فو شهیر در خلق اثر جاودان خود یعنی رابینسون کروزوئه از کتاب حی بن یقظان الهام گرفته و حتی احتمال می رود که وی از ترجمه سایمون اوکلی که در سال ۱۷۰۸ منتشر شده بود بهره گرفته باشد. 

درباره ریشه های این داستان فلسفی باید اذعان نمود، ابن طفیل اولین کسی نیست که این داستان را به رشته تحریر درآورده است. بلکه چارچوب رمانتیک آن ریشه بسیار قدیمی تری دارد و سابقه آنرا می توان در داستانی باستانی بنام « اسکندر و حکایت بت » یافت. 

همچنین حکایت مشابهی نیز از منابع یونانی توسط حنین بن اسحاق مترجم عرب زبان یهودی ترجمه شده است و احتمال می رود که پیدایش این داستان مربوط به ادوار و افکار نو افلاطونی و هرمسی باشد. 

در جهان اسلام و در میان فلاسفه مسلمان نیز ابن طفیل اولین فیلسوفی نیست که داستان حی بن یقظان را به رشته تحریر می آورد. پیش از او نیز این سینا این داستان را برای بیان تفکرات فلسفی خود به شکل ناقص و نازیبایی بکار گرفته بود. 

ابن سینا در نقل داستان حی بن یقظان، علاوه بر خلاصه گویی، صرفا به ظرافتهای فلسفی تکیه نموده و داستانی کاملا بی روح به خوانندگان عرضه داشته است. 

با این همه باید یادآور شد که ابن طفیل اولین حکیم مسلمانی بوده که روح جدیدی در کالبد این داستان دمیده و از آن بطور کامل جهت تبیین موضوعات تماما عقلی و فلسفی بهره گرفته است. 

معنای تحت اللفظی حی بن یقظان، زنده فرزند بیدار است و منظور از زنده اشاره به بشر یا عقل او دارد و مراد از بیدار، ذات باری تعالی یا عقل الهی می باشد. 

این مطلب به آیه ای از قرآن مجید _ لاتاخذه سنه و لا نوم _ (خداوند را نه چرت فرا می گیرد و نه خواب) توجه دارد. 

بر اساس آنچه که از این داستان به ذهن خطور می کند، عقل آدمی از خداوند نشات گرفته و از این رو استعداد درک حقیقیت را مستقل از الهامات نبوی که در صحف الهی آمده است دارا می باشد. 

ابن طفیل در این اثر کاوشهای عقلانی فلسفه را هم رتبه و هم شان دین انگاشته است. او بر آن است که اثبات نماید دیانت فطری یعنی دین بدون وحی ( دیانت عقلانی ) امکان پذیر است و صرفا دیانت وحیانی تنها راه فلاح و رستگاری و وصول به حقیقت و اتصال به پروردگار نیست. 

همانگونه که می بینیم، ابن طفیل برای عقل شانی چون دین قایل است و در بینش او انسان قادر است علاوه بر دین، با فلسفه نیز به درک و کشف حقیقت نایل آید. 

ابزار چنین معرفتی توسط ابن طفیل آن هم در عصری که متدینانش تنها یک دین را قادر به درک و کشف حقیقت و در عینیت با آن می دانستند و حدیث ۷۳ فرقه را نقل نموده و با استناد بدان غیر از خود دیگر ادیان و مذاهب را گمراه و طعمه آتش جهنم می پنداشتند، کاری بسیار بدیع، شجاعانه و یک تئوری ناهمگون با تئوریهای حاکم بر ذهن و زبان اندیشمندان آن دوران محسوب می شد. 

ابن طفیل دین و فلسفه را نه در طول یکدیگر که در عرض هم می داند ؛ به نحوی که آدمی می تواند یکی از آن دو را برای رسیدن به حقیقت انتخاب نماید. 

ابن طفیل فلسفه را بهره و نصیب عقل و دین را شان عوام می پندارد و هیچیک از این منظر که دین (و از منبع الهی صادر شده) یا فلسفه اند بر دیگری رجحان و برتری ندارند. اما برای افراد خاص و اندیشمندان تنها فلسفه معیار و مرجع کشف و فهم فلسفه باشد و عوام الناس نیز به تناسب عقل و فهمشان برای قرار گرفتن در مسیر حق و حقیقت به دین روی آورند. 

او دین و فلسفه هم طراز یکدیگر می داند و چه بسا فلسفه از این جهت که ابزار وصول عقل و افراد برتر جامعه به پروردگار می باشد نسبت به دین از برتری ویژه ای برخوردار می باشد. 

ابن طفیل برآنست که حتی اگر خداوند از طریق ارسال رسل خود را آشکار و راه حقیقت را بر مردمان نمی نمایاند ؛ دانشمندان و عرفا و فلاسفه از طریق کاوشهای عقلانی و شهود و همچنین مطالعه طبیعت و نفس انسانی و کائنات به کشف او کامیاب می شدند. 

یکی از مسائلی که همواره از دیرباز مورد تاکید بسیاری از اندیشمندان قرار گرفت آن بود که فلسفه قادر به ادراک وجود خداوند و واجب الوجود بودن او می باشد اما قادر به درک صفات دیگری جز همین واجب الوجود بودن برای ذات پروردگار نیست. از اینرو منکران فلسفه فهم فلسفی پیرامون پروردگار را فهمی ناقص می پنداشتند و معتقد بودند که خداوند فلسفه خداوندی است که هست ؛ بدون زیبایی هایی که بواسطه صفات در وجود خداوند دین مشاهده می شود اما ابن طفیل شاید جزء نخستین فیلسوفان اسلامی است که بر این نکته تاکید دارد که حتی ادراک صفات باری تعالی نیز از طریق عقل ممکن و میسر است. 

او در ذیل داستان خود برای درک و شناخت حقیقت الهی، دو روش منطقی و مع الواسطه و دیگری شهودی و بی واسطه را بیان می دارد. از نظر او تنها از طریق دوم یعنی با استفاده روش شهودی است که می توان ارتباط مستدام با حقیقت الهی داشت. در این روش انسان بدون واسطه و بصورتی کاملا فردی حقایق الهی را تجربه نموده و از آن لذت می برد اما از طرف دیگر طریق اول یعنی طریق عقلانی نیز واجد این امتیاز است که قابلیت بیان در قالب کلمات را دارا می باشد و بدین ترتیب انتقال پذیر به دیگران است. حال آنکه در روش شناخت شهودی ما هیچگونه وسیله ای برای بیان تجارب خود از حقیقت نداریم جز آنکه به صور خیال و تمثیل متوسل شویم. 

از سوی دیگر ابن طفیل علاوه بر اثبات امکان دیانت فطری در این داستان، در پی آن است که به وجود قرابت و نزدیکی میان دین و فلسفه نیز اذعان نماید. از منظر او دین، فلسفه عوام و فلسفه، دین خواص است. ابن طفیل برآنست که رسول اکرم (ص) حق داشته که حقایق دینی را برای توده های مردمی به زبان قرآن یعنی زبان استعارات و مجاز بیان فرماید. 

در نگرش او فلاسفه نیز حق ندارند که حقایق فلسفی را با مردم عادی در میان گذارند و با عوام باید صرفا به زبان دین سخن گفت و عامه مردم را تنها می توان از طریق دین آمیخته تمثیلات و معجزات و تشریفات و عقوبتها و پاداشهای اخروی به التزام اخلاقی و اجتماعی سوق داد و صرفا از این راه است که آنها را می توان به سلوک اخلاقی در زندگی ترغیب نمود. به هر حال حی بن یقظان این نتیجه ناخوش آیند را امکان پذیر می سازد که بشر بدون استعانت از وحی نبوی نیز می تواند در پرتو بینش معنوی به فلاح علوی نایل گردد. به عبارت دیگر نوعی معنویت معطوف به عقلانیت. 

در پایان باید گفت که این داستان علاوه بر اینکه ریشه در فلسفه نو افلاطونی دارد از برخی عناصر مکتب فیثاغوری و کیش جین و آیین زردشت نیز برخوردار می باشد.



پنجشنبه 6 آبان 1389

أدوات الكتابة

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    


سیتناول حدیثنا عن أدوات الكتابة ثلاث نقط؛

 

 

1.       المواد التی كانوا یكتبون علیها،

 

 

2.       المواد التی كانوا یكتبون بها،

 

 

3.       أنواع كتابتهم.

 

 

 

 

 

أدوات الكتابة فی الجاهلیة:

 

 

 

 

1.     المواد التی كانوا یكتبون علیها

 

 

 

 

a.       الجلد: وكانوا یسمونه: "الرق" و"الأدیم" و"القضیم".

 

 

     i.      "الرق": الجلد الرقیق الذی یسوَّى ویرقق ویكتب علیه؛

 

 

       ii.      "الأدیم": الجلد الأحمر أو المدبوغ؛

 

 

       iii.      القضیم: الجلد الأبیض یكتب فیه.

 

 

b.      القماش: وهو

 

 

               i.      إما حریر

 

 

                  ii.      إما قطن

 

 

یطلقون على الصحف إذا كانت من القماش: المهارق هو فارسی معرب، وكان أصله خرق حریر تصفل وتكتب فیها الأعاجم.

 

 

وقال الأصمعی المهارق: كرابیس كانت تصقل بالخرز ویكتب فیها، والكرابیس جمع كرباس -بالكسر-: ثوب من القطن الأبیض، معرب.

 

 

ویبدو لنا أن هذا الضرب من مواد الكتابة یحتاج إلى إعداد خاص فكان عزیزًا نادرًا غالی الثمن، ولذلك كانوا لا یكتبون فیه إلا الجلیل من الأمر، قال الجاحظ: "لا یقال للكتب مهارق حتى تكون كتب دین أو كتب عهود ومیثاق وأمان".

 

 

c.       النبات، وأشهر أنواعه: 

 

i.      العسیب، وجمعه: عُسُب -بضمتین- وهو السعفة أو جریدة النخل إذا یبست وكشط خوصها

ii.      الكرنافة، وجمعها: كرانیف، وهی أصول السعف الغلاظ العراض اللاصقة بالجذع.

 

b.      الخشب، والخشب على أنواع أیضًا، منه:

 

  i.            الرحل:

  ii.            الأقتاب: جمع قتب -بفتحتین أو بكسر فسكون- وهو الإكاف الصغیر على قدر سنام البعیر.

    iii.            الروسم. خشبة مكتوبة بالنقر یختم بها الطعام والأكداس فی الجاهلیة.

 

    iv.            السهام، وقد مر بنا خبر أبی سفیان حین أراد الخروج إلى أحد فامتنعت علیه رجاله فأخذ سهمین من سهامه، فكتب على أحدهما: نعم، وعلى الآخر: لا.

 

 

 

 

 

·         وقد رأیت كلمة "ألواح" تتردد فی بعض ما جمعت من أخبار، ولست أدری ما هذه الألواح؟ أمن خشب هی؟ أم من جلد؟ أم أنها من عظم عریض؟ أم لعلها من رصاص كما ذكر الفیروزبادی عن ألواح الرقیم.

 

 

c.       العظام، وأشهر أنواع العظام التی كانوا یكتبون علیها: الكتف والأضلاع بل لقد بقی العظم مادة من مواد الكتابة حتى العصر العباسی الأول -فی النصف الأخیر من القرن الثانی الهجری-

 

 

d.      الحجارة: أن الكتابة والنقش على الحجر كان یسمیان: الوحی.

 

 

e.      الورق: هناک قول بأن العرب لم یتعرف علی الورق الصینی أو الخراسانی فی الجاهلیة لکن هذه الکلمة موجودة فی الادب  الجاهلی و لیس مرادفا للجلد و الأدیم لان حسب المعنی هناک فرق بین الورق و الجلد و الورق شیئ أرق و أصفی ؛ فإننا نكاد نظن أن عرب قد عرفوا ورق البردی فی ذاک العصر. فقد رُوی أن خالد بن الولید كتب كتاب الأمان لأهل الشام فی سنة 635م على القرطاس. ویسمى ابن الندیم ورق البردی القرطاس المصری والطومار المصری.

 

 

فها نحن نرى أن العرب لم یغادروا وسیلة یكتبون علیها إلا التمسوها، سواء عندهم أن تكون قد أعدت للكتابة وأن تكون عارضة طارئة. فكتبوا على ورق البردی، والحریر الناعم، والقطن المصقول، والجلد الرقیق، وكتبوا على السعف والخشب والعظام والحجارة، بل لقد كتبوا حین ألجأتهم الضرورة على أكفهم ونعالهم، قال سعید بن جبیر1 "كنت أكتب عند ابن عباس فی صحیفتی حتى أملأها، ثم أكتب فی ظهر نعلی، ثم أكتب فی كفی.

 

 

 

 

 

ولقد كانت لهذه المواد المكتوبة أسماء عامة یطلقونها علیها لیدلوا على المكتوب وما كتب علیه معًا، ومن أشهر هذه الألفاظ وأكثرها ورودًا:

 

 

1.       الصحیفة: وإنما هی لفظة قد تدل على أی من هذه الأنواع، فقد تكون جلدًا أو قماشًا أو نباتًا أو حجرًا أو عظمًا أو ورقًا.ففی القرآن الكریم وردت ثمانی مرات كلها بصیغة الجمع {صُحُف}.

 

 

2.       الكتاب: وهی لفظة قد تكون أعم من الصحیفة، وأكثر منها شیوعًا فیما نقرأ، إذ أنها مصدر كالكتابةوقد وردت فی القرآن الكریم إحدى وستین ومائتی مرة، إفرادًا وجمعًا.

 

 

3.       الزبور: وجمعها زُبر. وقد یراد بها الكتاب الدینی، ولكنها تطلق أیضًا على غیره من الكتب .

 

 

 

 

 

2 - أما ما یكتب به

 

 

 

 

1.       القلم.والقلم فی الجاهلیة كما تصفه هذه النصوص مصنوع من القصب یقط ویقلم أو یُبرَى ثم یغمس فی مداد الدواة ویكتب به. وربما سمی القلم: مزبرًا.

 

 

2.       الدواة :

 

3.       المداد:. وكانوا أیضًا یسمون المداد "نقسًا"،

 

 

وكانوا أحیانًا یمحون المكتوب بالمداد ویسمون هذه الصحیفة التی یكتبون فیها ثم یمحونها ثم یكتبون فیها "طرسًا"وكانوا ربما محوا المداد بغسله بالماء.

 

 

 

وصف الخط فی الجاهلیة:

 

ولقد وجدت مما بین یدی من نصوص وروایات أن عرب الجاهلیة كانوا یفتنون فی خطوطهم وكتابتهم، ویجبرونها ویذهبون فیها مذاهب من التجوید والإتقان.

 

 

1.       وكان هذا الخط المجود المحبر المتقن یوصف

 

 

a.       بالترقیش

 

 

b.      النمنمة

 

 

c.       الرقم والرقیم هو الكتاب المرقوم؛ أی كان یفعل فی تسویة الصفوف ما یفعل السهام فی تقویم قداحه، أو الكاتب فی تسویة سطوره.وهذا الضرب من الكتابة المجودة التی یتأنق فیها الكاتب أنها كانت معجمة منقوطة

 

 

d.      والوشم

 

 

e.      والتنمیق.

 

 

2.       ما یکتب فی عجلة غیر منمقة یكون فی الغالب غفلًا من النقط والإعجام.

 

 

a.       التعریض،:كما خط عبرانیة بیمینه بتیماء حبر ثم عرض أسطراوتعریض الخط -كما فی المعاجم- تثبیجه وتعمیته وترك تبیین حروفه وعدم تقویمه.

 

 

b.      المشق. جاء فی المعاجم أن المشق: سرعة الكتابة وفسادها. وقد وردت فی أخبار عن رجال الصدر الأول المشق هو الخربشة.


پنجشنبه 6 آبان 1389

قضیة تدوین الشعر الجاهلی

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    


عبد الرحمن بدوی
اثَرُ الأدَبِ العَرَبّی فی تَكَوُّن الشِعْرِ الأورُوبّی

مسألة تـأثیر الشعر العربی الأندلسی فی نشأة الشعر الأوروبی الحدیث فی أسبانیا وجنوبی فرنسا من المسائل التی تشغل كثیراً بال الباحثین المعاصرین، خصوصاً ومواد عدیدة جدیدة تنضاف كل یوم لتؤكد هذا التأثیر، بل ولتثبت أن الشعر العربی الأندلسی فی الموشحات والزجل قد انطوى على المرحلة الأولى لنشأة الشعر الأسبانی نفسه، وذلك فی الخرجة التی تكتب عادة بلغة أجنبیة، وكانت فی الزجل الأندلسی تكتب باللغة الأسبانیة الدراجة الرومانسیة1. فإذا جعلنا من الخرجة أبیاتاً أسبانیة كانت بمثابة النموذج الأول للشعر الأسبانی، وبهذا یكسب الشعر الأسبانی أكثر من قرنین من الزمان.
والراجح أن أول من ابتكر "الموشح" هو مقدم ابن معافی القبری الضریر الذی عاش بین سنة 225ه‍/ 840م ـ وسنة 299ه‍/912م، ولم یبق لنا من موشحاته شئ. وتلاه شعراء كثیرون آثروا هذا اللون من النظم "لسهولة تناوله وقرب طریقته" كما یقول "ابن خلدون" ("المقدمة" ص305 طبعة بولاق سنة 1247ه‍) حتى استظرفه الناس جملة: الخاصة والكافة ومنهم أی من الشعراء المجیدین فیه، "أحمد بن عبد ربه" صاحب كتاب "العقد الفرید"، و"ابن عبادة القزاز" شاعر"المعتصم بن صمادح". و"أبو بكر بن اللبانة الدانی" و"أبو بكر محمد بن أرفع رأسه" شاعر "المأمون بن ذی النون" صاحب طلیطلة و"الأعمى التطیلى" و"ابن زهر الطبیب" و"ابن سهل الإسرائیلی" و"لسان الدین بن الخطیب".
و"الموشح نظم تكون فیه القوافی اثنتین اثنتین، كما هی الحال فی الوشاح وهو العقد یكون من سلكین من اللالئ كل منهما لون. فالتسمیة هنا تشیر إلى طریقة تألیف القوافی. وهو یشبه الزجل فیما عدا ذلك، أی أن الموشح یتألف من فقرات تسمى الأبیات، كل فقرة ـ أی بیت ـ منها یتكون من عدد معین من أشطار الأبیات فی قافیة واحدة، وتعقب كل فقرة خرجة فی بحر أشطار الغصن، ولكن فی قافیة أخرى. ویلتزم الوشاح قافیة هذه الخرجة فی كل خرجات موشحه، أما الأغصان فقد ركزت كل منها على قافیة، ولكن من بحر واحد.
"
والزجل والموشح فی واقع الأمر فن شعری واحد، ولكن الزجل یطلق على السوقی الدارج منهما، إذ لا بد للزجل أن یكون باللغة الدارجة، إذ كان یتغنى به فی الطرقات. أما الموشح فلا یكون إلا باللغة العربیة الفصیحة"2.
والوزن الذی یكتب به الموشح یختلف، ویجوز أن یخلط فیه الكامل مع المجزوء، من البحر الواحد. والأشطار الثلاثة المتحدة القافیة قد یقع فیها أن تكون قافیة متوسطة، وفی قلیل من الأحیان یوجد أربعة أشطار متحدة القافیة3.
وهكذا نرى أن الموشح یمكن أن ینظم على ستة أو سبعة أنماط. وقد انتشر هذا اللون من النظم بعد ذلك فی الشرق، ومن أشهر من برعوا فیه من المشارقة "ابن سناء الملك المصری" الذی اشتهر بموشحته التی یقول فی مطلعها:

حبیبى ارفَعْ حجابَ النور
عن العِذار
تنظرْ المسك على الكافور
فی جُلَّنار
كَلِّى یا سُحْبُ تیجانَ الرُّبى بالحُلِى
واجعلى سوارها مُنْعَطف الجدول


وإلى جانب الموشح نشأ الزجل باللغة المستعملة فی بلاد الأندلس، مع مزجها باللغة الأسبانیة الدارجة. ومن أوائل من نظموا الأزجال "سعید بن عبد ربه" (المتوفى سنة 341ه‍) ابن عم صاحب "العقد"، وكان من المشتغلین بعلوم الأوائل من الفلسفة وسائر العلوم. ومن بعده "أبو یوسف هارون الرمادی" شاعر المنصور، الذی كان یسمى "أبا جنیس" (المتوفى سنة 412) وكان أول من أكثر من التضمین فی المراكز4، ثم "عبادة ابن ماء السماء" (المتوفى سنة 415ه‍) الذی ابتكر التضفیر أو التضمین بأن مواضع الوقف فی الأغصان فضمنها، كما اعتقد "الرمادی" مواضع الوقف فی المركز. أما أبرز الزجالین جمیعاً فهو "أبو بكر محمد بن عبد الملك بن قزمان" الذی ولد فی قرطبة بعد سنة 460 وتوفى سنة554ه‍.
هذان النوعان من النظم، اللذان ابتكرهما أهل الأندلس، هما اللذان أثرا فی نشأة الشعر الأوروبی. وأول من قال بهذه النظریة هو "خلیان ریبیرا" Gulian Ribe المستشرق الأسبانی الكبیر الذی عكف على دراسة موسیقى الأغانی Ls Cantigas الإسبانیة ودواوین الشعراء "التروبادور" و"التروفیر" وهم الشعراء الجوالة فی العصر الوسیط فی أوروبا والمنیسنجر Minnesanger وهم شعراء الغرام، فانتهى من دراساته المستفیضة هذه إلى أن الموشح والزجل هما "المفتاح العجیب الذی یكشف لنا عن سر تكوین القوالب التی صبت فیها الطرز الشعریة التی ظهرت فی العالم المتحضر أبان العصر الوسیط" وأثبت انتقال بحور الشعر الأندلسی فضلاً عن الموسیقى العربیة، إلى أوروبا "عن نفس الطریق الذی انتقل به الكثیر من علوم القدماء وفنونهم ـ لا یُدرَى كیف ـ من بلاد الإغریق إلى روما، ومن روما إلى بیزنطة، ومن هذه إلى فارس وبغداد والأندلس، ومن ثم إلى بقیة أوروبا"5.
ذلك أن الشعراء التروبادور البروفنسالیین الأوائل استخدموا أقدم قوالب الزجل الأندلسی، كما یظهر فی شعر أول شاعر تروبادور بروفنسالی، وهو "جیوم التاسع" دوق اكیتانیا، ویعد أیضاً أول شاعر فی اللغات الأوروبیة الحدیثة، وقد بقی من شعره إحدى عشرة قصیدة، من بینها خمس كتبت بعد سنة 1102، وتتألف القصیدة منها من فقرات تشبه فی قالبها فقرات الزجل، من حیث تألیفها من ثلاثة أشطار أبیات متحدة القافیة، یتلوها أشطار من قافیة واحدة فی كل الفقرات، كما نجد هذا النمط من النظم أیضاً عند شاعرین تروبادوریین قدیمین آخرین هما "ثركامون" Cercamon و"مركبرو" Marcabru اللذان عاشا فی النصف الأول من القرن الثانی عشر، ثم انتشر هذا النمط من النظم فی الشعر الشعبی فی أوروبا، وفی الشعر الدینی الذی ألفه الأدباء الفرنسیسكان فی القرنین الثالث عشر والرابع عشر، وفی أغانی الكرنفالات فی فیرنتسه فی القرن الخامس عشر.
وفی أسبانیا نفسها ظلت نماذج وأنماط النظم على طریقة الأزجال العربیة یستخدمها الشعراء المتعلمون، مثل "الفونس الحكیم" فی القرن الثالث عشر، ورئیس القساوسة فی هیتا Arcipreste del Hita فی القرن الرابع عشر، و"فیاسندینو" و"خوان دل انثینا" Villasandinoy Guan del Eneina فی القرن الخامس عشر وأوائل السادس عشر.
ولم یقتصر الأمر على طریقة النظم، بل وأیضاً امتد التأثیر العربی فی نشأة الشعر الأوروبی إلى طریقة علاج الموضوعات. ففكرة الحب النبیل Amorcortes التی تسود الغزل فی الشعر البرفنصالی، نجد أصلها فی الشعر الأندلسی بل وفی أزجال "ابن قزمان"، كما یؤكد هذا "منندث بیدال" أشد الباحثین حماسة فی توكید تأثیر الشعر العربی، الموشح والزجل، فی نشأة الشعر الأوروبی فی نهایة العصر الوسیط.
وإذن فلا یقتصر التأثیر على بعض موضوعات: مثل المغامرات الغرامیة الشائكة أو الفاضحة، والإهداء إلى حام، وافتخار الشاعر بنفسه، كما اقتصر على ذلك "الفرد جانروا" فی بیانه لتأثیر الشعر الأندلسی العربی فی شعر الشعراء التروبادور الأوائل، بل امتد فی نظر "بیدال" Pidal إلى جوهر هذا الشعر التروبادوری، أعنى فكرته فی الحب النبیل Amor cortes إذ یرى بیدال أن هذه الفكرة قد عرضها "ابن حزم" فی "طوق الحمامة" وأنها كانت فكرة سائدة عند أهل الظاهر فی نظرتهم إلى الحب، إذ نجدها قبل ذلك فی كتاب "الزهرة" لمحمد بن داود بن خلف الظاهری المتوفى سنة 297ه‍ الذی دعا إلى فكرة الحب الأفلاطونی، وسماه الحب العذری. وكذلك نجد فكرة الحب العذری فی شعر "الحكم الأول" (المتوفى سنة 206ه‍). كما نجده فی شعر "ابن زیدون" حین یقول فی "ولادة":
تِه: أحتَمِلْ، واستطِلْ: أصبِرْ، وعِزَّ: أُهنْ، ووَلِّ: أُقْبِلْ، وقُلْ:أسمَعْ، ومُرْ:أطِعِ.
وإذا انتقلنا من تأثیر الشعر إلى تأثیر القصص وجدنا للقصص العربیة تأثیراً ظاهراً فی تطویر بل ونشأة الأدب القصصی فی أوروبا. لقد قام "بدرو الفونسو" بترجمة ثلاثین أقصوصة من العربیة إلى اللاتینیة تحت عنوان غریب وهو "تعلیم العلماء" Disciplina clericalis فیه أورد هذه القصص نقلاً عن العربیة، ومن بینها قصة امرأة خانت زوجها الغائب الذی عاد فجأة وكانت مع عاشقها وأمها؛ فأخفت العاشق فی المخدع. ولكن الزوج أراد الراحة فی السریر، فأنفذت الأم الموقف بأن قالت: لا بد لك أن ترى الملاءة التی نسجناها، وبسطت الملاءة أمام الزوج الساذج، وغطت بذلك نظرة عن رؤیة العاشق الذی تسلل مختفیاً من وراء الملاءة! وهی قصة قد انتشرت فی الأدب الأوروبی. ومن أخرى أثرت "كلیلة ودمنة" فی الأدب بعد أن ترجمت فی عصر "الفونسو الحكیم" حوالی سنة 1250إلى الأسبانیة، كما ترجمت بعض القصص التی تسربت من "ألف لیلة ولیلة" إلى الأندلس، ومنها "حكایة الجاریة تودد" التی ترجمت إلى الأسبانیة فی القرن الثالث عشر وأثرت بعد ذلك حتى فی "لوب دى فیجا" أكبر كتاب المسرح الأسبانی.
———————————
عن (دور العرب فی تكوین الفكر الأوروبی)
1
وهاك مثالاً لخرجة:
أَلْبِ دیا أشْتِ دیا دیا دلْ عنصره حقا
بِشْتیِرى مو المُدَبَّجْ ونشقّ الرمح شقّا
Albe dia, este dia dia del
عنصره حقاًVestire mu al-mudabbag.
2
أنخل جنثالث بالنثیا: "تاریخ الفكر الأندلسی"، نقله عن الأسبانیة الدكتور حسین مؤنس، ص143 القاهرة سنة 1955.
3
مینندث بیدال: "أسبانیا حلقة الاتصال بین المسیحیة والإسلام"، ص13، مدرید سنة 1956.
4
لاحظ المصطلحات التالیة:
مركز=سمط=قفل؛ التضفیر= أن تكون القوافی على التبادل؛ بیت=أغصان=أشطار أبیات.
5
راجع الاقتباس فی "تاریخ الفكر الأندلسی" لانخل بالنثیا، ترجمة الدكتور حسین مؤنس، القاهرة سنة 1955 ص613 ص614.


پنجشنبه 6 آبان 1389

الاستعراب الإسبانی والتراث الأندلسی

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    

الاستعراب الإسبانی والتراث الأندلسی من خلال

 

ثلاثة نماذج: خوان أندریس ـ غاینغوس ـ ریبیرا

 

 

 

                                        الأستاذ محمد القاضی

                                                                           طنجة

 

 

 

تحدید المصطلح: استشراق أم استعراب؟

        یرفض الكثیر من الإسبان المهتمین بالدراسات العربیة والإسلامیة نعتهم بالمستشرقین ویفضلون بدلها كلمة »الاستعراب« ((Arabistas نظراً لأنهم كلهم نذروا حیاتهم لدراسة اللغة العربیة وآدابها وحضارة المسلمین وعلومهم فی شبه الجزیرة الإیبیریة بصفة خاصة دون أن یهتموا بلغات شرقیة أخرى كالفارسیة والتركیة والأردیة وغیرها، إلا ما كان من طرف بعض الباحثین المعاصرین وهم قلة. ویلح المستعرب بیدرو مارتینث مونتابیث على استعمال  »كلمة "الاستعراب" (Arabista)، لأن الدراسات التی بدأت  فی إسبانیا وازدهرت منذ وقت طویل كانت الدراسات العربیة، ولا توجد منذ بدایة هذه الدراسات دراسات فی التركیة وفی الصینیة والهندیة وكلها تدخل فی الاستشراق« ().

        ویرى الدكتور محمود صج »أنه یجب التمییز بین المستعربین والمستشرقین فی إسبانیا. المستعربون هم الذین یهتمون بالدراسات العربیة الإسلامیة، وبخاصة الأندلسیة منها، والمستشرقون هم الذین یهتمون بقضایا الشرق على العموم، وبخاصة قضایا الشرق الأقصى«().

        والاستعراب استعمال قدیم. فقد استعمله ابن الفریة، وهو من خطباء العرب المشهورین بالفصاحة والبلاغة. فإنه قال لما سأله الحجاج عن أهل البحرین: »نبط استعربوا«؛ قال: »فأهل عمان«؛ قال: »عرب استنبطوا«، وذلك یكون إما لغة أو انتساباً أو لعلاقة أخرى().

        أما فی الأندلس، فقد أطلقت كلمة »المستعربة« أو »المستعربین« Mozarabes)) على العناصر المسیحیة التی استعربت فی لغتها وعاداتها، ولكنها بقیت على دینها محتفظة ببعض تراثها اللغوی والحضاری. وقد كفلت لهم الدولة الإسلامیة حریة العقیدة، فأبقت لهم كنائسهم وأدیرتهم وطقوسهم الدینیة التی كانت تقام باللغة اللاتینیة، كما كان لهم رئیس یعرف بـ»القومس« (Gomez) وقاضٍ یعرف بقاضی العجم أو النصارى، یفصل فی منازعاتهم بمقتضى القانون القوطی().

        وقد وصف ألبارو (Alvaro) ونفسه تقطر حزناً وألماً فقال:

 

               إن إخوتی فی الدین وأبناء رعیتی یتذوقون الأشعار والروایات العربیة ویتعمقون فی دراسة الفلاسفة المسلمین. ولیت انصرافهم هذا یؤدی إلى مساعدتهم على دحض المذاهب الإسلامیة أو الرد علیها، بل على العكس لكی یتمكنوا من هذه اللغة ومن آدابها ولیجیدوا استعمالها أحسن فأحسن أین نجد الآن علمانیاً واحداً نصرانیاً یقرأ الأناجیل أو حیاة القدیسین وأعمال الرسل والأنبیاء؟ آه ویا للأسف! إن الشباب المسیحی الذی تمیز بذكائه وعبقریته لا یجد اللذة والمتعة الروحیة إلا فی قراءة الكتب العربیة وآدابها وینفقون الأموال الطائلة على شراء هذه الكتب وتشكیل مكتبات ضخمة، وینادون على رؤوس الأشهاد: أن لا آداب توازی الآداب العربیة كلموهم عن الكتب المسیحیة یجیبوكم بازدراء: »إنها لا تستحق الانتباه…«. آه ما أتعسنا! إن المسیحیین منا قد نسوا لغتهم، وبین ألف شخص منهم لا یوجد واحد یحسن كتابة رسالة إلى صدیقه باللغة اللاتینیة، ولكن إذا طلبته للكتابة باللغة العربیة أجاد كل الإجادة بحیث أن الكثیرین من إخواننا فی الدین یحسنون اللغة العربیة أفضل من العرب أنفسهم ().

        ولقد أدَّى هؤلاء دوراً مهماً فی نقل الحضارة العربیة الإسلامیة إلى الممالك المسیحیة بشمال إسبانیا وجنوب فرنسا، وكانوا أداة وصل بین شطری إسبانیا، ولم ینقطعوا عن التنقل بین أراضی المسلمین وأراضی النصارى فی الشمال. فعملوا بذلك على نشر الثقافة الإسلامیة بین أهل الشمال، وبخاصة عن طریق ترجمة كتب المسلمین، وشاركهم فی ذلك الیهود حیث اضطلعوا بدور كبیر فی ترجمة المصنفات العربیة إلى اللاتینیة والقشتالیة، مما جعل الفقیه الإشبیلی ابن عبدون ـ فی القرن الثانی عشر المیلادی ـ یدعو إلى ألاَّ »یباع من الیهود ولا من النصارى كتاب علم إلا ما كان من شریعتهم. فإنهم یترجمون كتب العلوم وینسبونها إلى أهلهم وأساقفتهم، وهی من توالیف المسلمین«().

         ومع مرور الزمن وتطور مفهوم »الاستعراب« وصیرورته ذا طابع علمی

 

            یختص بدراسة حیاة العرب وما یتعلق بهم من حضارة وآداب ولغة وتاریخ وفلسفات وأدیان وله أصوله وفروعه ومدارسه وخصائصه وأتباعه ومنهجه وفلسفته وتاریخه وأهدافه. والمستعرب هو عالم ثقة فی كل ما یتصل بالعرب وبلاد العرب أو باللغة العربیة والأدب العربی، أو بالأحرى المستعرب هو من تبحر من غیر أهل العرب فی اللغة العربیة وآدابها وتثقف بثقافتها وعنی بدراستها ().

 

        ومهما یكن من أمر، فإن إسبانیا تمیزت عن غیرها من الدول الأوربیة الأخرى التی تدین بالشیء الكثیر لإسبانیا العربیة بأنها كانت سباقة إلى الاحتكاك بالعرب والاستفادة من حضارتهم وثقافتهم، مما جعلها تتبوأ مكانة خاصة فی میدان الاستعراب بصفة عامة؛ كما أن اهتمام الإسبان اتجه بالدرجة الأولى إلى دراسة الثقافة والفكر العربی الإسلامی الذی أنتجته العبقریة الأندلسیة فأدوا للتراث العربی والإسلامی خدمات لا تنكر سواء بأبحاثهم ودراستهم الجادة أو بتحقیقاتهم للتراث الأندلسی واكتشاف مصادره ونفض غبار الإهمال عن كثیر من المؤلفات المهمة التی لولاهم ما رأت النور؛ كما قاموا بوضع فهارس یستفید منها الباحثون والمهتمون بالتراث الأندلسی.

 

 

I ـ  خوان أندریس (1740 ـ 1817) والتأثیر العربی فی الثقافة الإسبانیة

        كتب الكثیر عن التأثیر العربی الإسلامی فی الثقافة الغربیة وتناول الباحثون والمهتمون هذا الموضوع بالدراسة والتحلیل والمقارنة، فأبرزوا الدور الهام الذی لعبته الثقافة العربیة الإسلامیة بصفتها ثقافة إنسانیة متطلعة إلى أفق أخلاقی رفیع المستوى، یعطی الحضارة امتدادها الإنسانی، ویرتقی بمستوى الطموح البشری لیجعله طموحاً بانیاً ومعبراً عن كرامة الإنسان وسمو وعیه. وقد حظیت هذه الثقافة بالتقدیر والإعجاب من طرف الشعوب التی ارتبطت بالإسلام دیناً وثقافة وحضارة. ویعتبر الراهب الإسبانی خوان أندریس (Juan Andres) أول من أشار إلى الأثر العربی فی الثقافة الإسبانیة خاصة والأوربیة عامة. فقد ألف كتاباً عن أصول الأدب عامة وتطوراته وحالته الراهنة باللغة الإیطالیة ونشره فی سبعة مجلدات، وذلك بین سنتی 1782 و1798 وترجمه إلى الإسبانیة بین سنتی 1784 و1806)، وهو بعنوان: Origen progresos y estado actual de toda la letteratura. وقد فجر فیه الكثیر من القضایا الأدبیة والفكریة والتاریخیة: »وأعلن أن كل ما بلغته أوربا من نهضة فی العلوم والفنون والآداب إنما كان بفضل ما تلقته من العرب عن طریق الأندلس وصقلیة الإسلامیة«().

        وقال أندریس:

             بینما تصرف المدارس الكنسیة جهدها إلى تلقین الناس الأناشید الدینیة، وتعلمهم القراءة وعد الأرقام، وبینما نجد الناس فی فرنسا كلها یهرعون إلى متز وسواسون یكتب أناشیدهم الكنائسیة لكی یقوموها على النحو المتبع فی كنائس روما، نجد العرب یبعثون السفارات لاستجلاب الكتب القیمة ما بین إغریقیة ولاتینیة، ویقیمون المراصد لدراسة الفلك، ویقومون بالرحلات لیستزیدوا من العلم بالتاریخ الطبیعی وینشئون المدارس لتدرس فیها العلوم بشتى صنوفها ().

        والجدیر بالذكر أن أحكام الراهب خوان أندریس هذه قد أسسها على كتاب العالم اللبنانی المارونی میخائیل الغزیری (Miguel Casiri) (1701 ـ 1791) الذی استدعته الحكومة الإسبانیة إلى مدرید سنة 1738 م وعینته موظفاً فی المكتبة الملكیة بمدرید، ومدیراً مساعداً لمكتبة الأسكوریال، ومترجماً للملك فی اللغات الشرقیة وعهدت إلیه الحكومة الإسبانیة منذ البدایة بالمهمة الرئیسة التی دعته إلى القیام بها، وهی دراسة المجموعة العربیة بالأسكوریال والتعریف بها، ونزل الغزیری بقصر الأسكوریال فی سنة 1749 ولبث مقیماً به حتى سنة 1753 م. وفی سنة 1760 م أصدر الجزء الأول من فهرسه اللاتینی الشهیر بعنوان "المكتبة العربیة الإسبانیة فی الأسكوریال". واتبع فی وضعه قاعدة التركیز، وهی تدور حول المواد والتحلیلات، وجرى على أسلوب الاقتباسات الموجزة والمطولة فی إبراز قیمة المخطوطات ذات الأهمیة الخاصة وترجمة هذه الاقتباسات إلى اللاتینیة().

        وتتلخص أفكار هذا الراهب فی أن كل ما هو موجود فی أوربا من الحضارة إنما یدین للعرب وإلى المسلمین، وأن الفضل فی قیام الدراسات الطبیة فی أوربا یرجع إلى ما كتبه العرب، وأن قیام التألیف العلمی فی أوربا فی الطب والریاضیات والعلوم الطبیعیة مرجعه إلى العرب. وتأییداً لرأیه ذكر أسماء: Gerberto وCampamo Denovara وAdelardo وAlfonso Elsabio وMoraly وBath، وقال إنهم أعلام حركة انتقال علوم العرب إلى أروبا وذهب إلى أن روجر باكون استقى مادة مؤلفه عن العدسات (anteojos) من الكتاب السابع من "أوبتیكا" للحسن بن الهیثم، وأن فیتالیون اختصر النظریات التی أودعها ذلك العالم المسلم فی الكتاب نفسه وشرحها، وأن لیوناردو بساما أخذ علم الجبر من مؤلفات العرب، ونقل عنهم الأرقام العربیة وأدخلها إلى أروبا، وعلمها لأهلها، وأن جیربرت درس علم الحساب العربی فی إسبانیا الإسلامیة وأدخله إلى المدارس الأوربیة، وأن Ronaldo di Villanova تلقى تعلیمه كله فی إسبانیا الإسلامیة على أیدی العرب وعن كتبهم ومدارسهم أخذ  المعارف النافعة فی الطب والكیمیاء التی نشرها فی أوربا.

        وذهب أندریس كذلك إلى أن  الفیلسوف الكتلانی Lulio مدین للأدب العربی فی كثیر، وأن أعلام الطب الأوربی قبل النهضة أمثال جلبیترو وجیرالمو إنما نهلوا من كتب العرب، ومن مؤلفات أبی القاسم الزهراوی على وجه الخصوص، وأن بییر دانییل هوست ذهب إلى أن دیكارت أخذ عن أعلام الفكر الإسلامی مبدأه الرئیس الذی یقول: »إن كل من یستطیع أن یفكر فهو موجود«، وأن كبلر استوحى اكتشافه الأفلاك الدائریة للكواكب من كتابات البطروجی، وأن بعض آراء سانتو توماس فی الإلهیات مستقاة من كتب العرب »ولو لم یكن للعرب من الفضل إلا الاحتفاظ بذخائر العلوم التی أهلتها الشعوب الأوروبیة ونقلها، وإیداعها أیدی الناس عن طیب خاطر لاستحقوا من أهل الأدب المحدثین الشكر والعرفان«. أما عن إسبانیا الإسلامیة خاصة، فقد أشار أندریس إلى حقیقة خطیرة أثبتها البحث العلمی فیما بعد، وهی أن الناس فی الأندلس كانوا یستعملون لغتین دارجتین: إحداهما عربیة والأخرى »رومانثیة« (romance)، وأن كتدرائیة طلیطلة تضم مئات الوثائق باللغة العربیة، خلفها النصارى الذین كانوا یستخدمون العربیة فی حیاتهم.

        وذهب إلى أن الشعر الإسبانی إنما نشأ أول أمره تقلیداً للشعر العربی، وانتهى إلى هذا الرأی استنتاجاً وقال: إن اختلاط النصارى والمسلمین من الطبیعی أن یدفع الأول إلى تقلید الآخرین، ویمضی مع تفكیره المنطقی. وصور هذا الشعر وقوالبه حریة بأن تنتقل إلى بروفانس عن طریق الصلات المتبادلة بین الفرنسیین والإسبان ـ نصارى ومسلمین ـ وتجوال شعراء التروبادور، فنشأ الشعر البروفانسی على أساس من الشعر العربی، فهو ینتسب إلى العرب أكثر مما ینتسب إلى الیونان واللاتین، إذ لم یكن لدى البروفانسیین علم بهذین الأدبین فی حین أن شعر العرب كان أقرب إلیهم مورداً.

        ویؤكد أن قواعد القافیة التی اتبعها الشعر الشعبی، إسبانیاً كان أو بروفانسیاً، وأسالیب صیاغة الشعر الحدیث ونظمه مأخوذة عن العرب؛ وكذلك قصص الخرافات والحكایات ترجع فی نشأتها إلى أصول عربیة.

        وقد بقیت هذه الإشارات المجملة التی كتبها خوان أندریس دون إثبات مؤكد فی عصره، لأن شیئاً من آثار الأندلسیین لم یكن قد نشر إذ ذاك. أما الیوم وبعد قرنین من الزمن على صدور كتابه، فإننا نستطیع أن نذكر الكثیر عن أثر المسلمین فی آداب من جاء بعدهم من الشعوب الأوربیة وخاصة الإسبان().

        إن هذه الآراء والأحكام والجرأة على كتابتها ونشرها فی ذلك الوقت من طرف راهب منفی، لأنه طرد من إسبانیا عام 1765 لأسباب داخلیة متعلقة بخلافات داخل التنظیم الكنیسی المسیحی، ما كان لها لتقبل وخصوصاً من طرف معاصریه الذین عارضوا آراءه واعتبروها من نسج الخیال ونشطوا فی الرد علیها سواء فی إیطالیا أو فی باقی الدول الأوربیة.

 

 

II  ـ  باسكوال دی غایَنْغُوس (1809 ـ 1897 م) باعث الدراسات العربیة والإسلامیة فی إسبانیا

        یعتبر باسكوال دی غاینغوس ((Pascual de Gayangos المؤسس الحقیقی للاستعراب العلمی الإسبانی الحدیث. فقد أمضى طفولته فی باریس حیث درس على المستشرق الفرنسی المشهور دی ساسی (De Sacy) مدة ثلاث سنوات انتقل بعدها إلى لندن ومنها عاد إلى إسبانیا وبعدها إلى لندن، ومنها إلى إسبانیا.

        فی سنة 1833 عین غاینغوس مترجماً فی وزارة الخارجیة الإسبانیة، وفی سنة 1843 عین لشغل كرسی اللغة العربیة الذی أنشئ بالجامعة الإسبانیة بمدرید. كان أول من اهتم به هذا الباحث هو دراسته للتراث الأندلسی تاریخاً وفكراً وحضارة، فتمكن من جمع مكتبة نفیسة ضمت أكثر من أربعمائة مخطوط. ویعد:

             رائداً لضرب جدید من الدراسات الأندلسیة، یقوم على تفهم صحیح لحضارة العرب فی إسبانیا وتقدیر لمنجزاتها غیر أن أهم منجزاته على الإطلاق هو إعداده لطائفة كبیرة من تلامیذه خدموا الدراسات العربیة طول القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرین ().

 

        قام غاینغوس بتصنیف كتاب عن تاریخ المسلمین فی إسبانیا ثم فهرسته للمخطوطات الإسبانیة فی المتحف البریطانی:

 

            ووصف قصر الحمراء مع بیان آثاره وتفسیر كتاباته الحجریة. لندن 1843 م وفذلكة عن صحة الصحیفة الإخباریة للرازی فی صفة الأندلس متنا وترجمة إسبانیة ورسالة فی بیان فضل الأندلس وذكر علمائها عن المقری متنا وترجمة إنجلیزیة، وقصیدة مدیح محمد وهی من الشعر الإسبانی فی القرن الرابع عشر ().

 

        لعل أهم أعماله فی هذا المیدان هو وقوفه على مصدرین من مصادر التراث الأندلسی وتحقیقهما ونشرهما وهما: "نفح الطیب" للمقری. فقد قام بنشر قسمٍ كبیرٍ منه وترجمته إلى الإنجلیزیة فی مجلدین (لندن ـ مدرید 1840 ـ 1843). یقول فی مقدمته:

 

             إن ماریانا وأكابر المؤرخین الإسبانیین تحدوهم عاطفة بغض قومی عمیق، أو نزعة تعصب دینی، أبدوا دائماً أبلغ الاحتقار لمؤلفات العرب فكانوا یرفضون وسائل البحث التی تقدمها لهم الوثائق التاریخیة العربیة الكثیرة، ویهملون المزایا التی قد تترتب على المقارنة بین الروایات النصرانیة والإسلامیة، ویوثرون أن یكتبوا تواریخهم من جانب واحد. وقد ترتب على هذا الروح الضیق الذی یطبع كتاباتهم أثر واضح. ذلك أن تاریخ إسبانیا فی العصور الوسطى ما یزال ـ بالرغم مما أفاض علیه النقدة المحدثون ـ معتركاً من الخرافة والمتناقضات ().

 

        أما المصدر الثانی، فهو كتاب "تاریخ افتتاح الأندلس" لابن القوطیة الذی نشره فی مدرید سنة 1868 م، »ویؤخذ على ناشره عدم تعمقه لفهم المعنى العام للفصل أو المقطع لكثرة الأخطاء الإملائیة والنحویة التی وقع فیها وقد حظی المؤلف لقیمته العلمیة والتاریخیة بعنایة كبار المستشرقین الإسبان«().

        لقد كسر غاینغوس الصمت الطویل الذی فرض على كل ما هو عربی فی إسبانیا منذ سقوط الأندلس، وتجرأ على الكلام وأثبت ذلك بالحجج والوثائق فكانت أعماله كما یقول غوستاف دوغه (Gustave Dugat) فی كتابه "تاریخ المستشرقین": »فی إسبانیا إن أعمال غاینغوس الجدیة فیما یتعلق بتاریخ العرب معروفة لدى الجمیع. لقد أنشأ عدداً من الطلاب الذین یهتمون بالدراسات الشرقیة«().

        وعلى العموم، فإن أعمال غاینغوس الاستعرابیة تندرج فی إطار تحرری لا یخلو من عطف نحو الماضی الأندلسی والموریسكی كما استشهد بذلك الكاتب الإسبانی الكبیر خوان غویتسولو فی دراسته »تأملات فی الاستعراب الإسبانی« ().

       

 

III  ـ  خولیان ریبیرا إی طَرَاكُو (1858 ـ 1934 م) أول من تبنى فكرة الأصل الإسبانی لمسلمی الأندلس

        یعتبر خولیان ریبیرا إی طراكو (Julian Ribera y Tarrago) واحداً من كبار المستعربین الإسبان، وقف حیاته على دراسة الأدب الأندلسی وتاریخه. ولد فی كركخنته (Carcajente) من أعمال بلنسیة، تعلم اللغة العربیة على المستعرب كودیرا، وتخرج من جامعة سرقسطة، وعین أستاذاً للعربیة فیها سنة 1887 م، وأستاذاً لتاریخ حضارة الیهود والمسلمین فی جامعة مدرید (1905 ـ 1927 م)، ثم اعتزل التدریس، وعكف على التألیف فی بلنسیة. وقد انتخب عضواً فی المجمع اللغوی الإسبانی وفی غیره. وعد من بین كبار علماء الاجتماع والتاریخ والكشف عن أصل الشعر الغنائی الأوربی من المنابع العربیة.

        أنجز ربییرا العدید من الأعمال المهمة المتعلقة بالتراث الأندلسی منها نشره بمعاونة أستاذه كودیرا "المكتبة العربیة الإسبانیة"، وله "دراسات عن نظم التدریس عند المسلمین الإسبان" (سرقسطة 1893) و"أصول القضاء العالمی فی أرغون" (سرقسطة 1897) و"تاریخ القضاة بقرطبة" للخشنی القیروانی متنا وترجمة إسبانیة، وكتب علیه بالعربیة: وقف على طبعه خولیان ربییرا إی طراكو البلنسی (مدرید 1914)، كما نشر الملاحم الإسبانیة سنة 1915 بمدرید، و"دیوان ابن قزمان" (مدرید 1922) و"موسیقى الأندلسی والشعراء الجوالون" (مدرید 1925 م)، كما ترجم إلى الإسبانیة "تاریخ افتتاح الأندلس" لابن القوطیة. وكان قد نشره غاینغوس وسابیدرا من قبله ـ مع إضافات من كتاب "الإمامة والسیاسة" لابن قتیبة (مدرید 1926)، و"الموسیقى العربیة وأثرها فی الموسیقى الإسبانیة" (مدرید 1927)، وصنف كتاباً بعنوان: "بحوث ورسائل" فی جزئین اشتمل على الشاعر ابن قزمان والرد على دوزی، وأصول فلسفة رایموند لول، وجامعی الكتب والمكتبات فی إسبانیا الإسلامیة. وله فی المجلات العلمیة دراسات رصینة عن: أحوال العرب عند فتح الأندلس، وحول قلعة طریف، ومعاهدة سلام بین فیرناندو الأول حاكم نابولی وأبی عامر عثمان حاكم تونس. وقد حال الموت دون إنجاز كتاب: "تاریخ الثقافة الإسلامیة". وقد أحصى مؤلفاته وقدم لها آسین بلاثیوس فی كتاب عنوانه "أحادیث ونبذ" (1928 م) ().

        وككل مستعرب إسبانی فی عصره واجهته مشكلة التراث الأندلسی فی لغته العربیة الذی لم یكن متیسراً فی إسبانیا:

 

             وحین عزم على أن یطبع أمهات المصادر الأندلسیة فی نصها العربی بإسبانیا، لم یجد غیر مطبعة البرلمان. ففیها قسم عربی لطبع الوثائق السیاسیة، ولكنه یتقاضى أجوراً باهظة لا قدرة له علیها، فتركه لیفكر فی أمر لا یظنه دار بخاطر مستشرق قبله (إذا استثنینا المستشرقین الروس فقد مروا بالتجربة نفسها فیما أذكر): أن یشتری حروفاً عربیة، وأن یعمل علیها مع طلابه، ویجمعون بأیدیهم ویدفعون بما جمعوا إلى المطبعة، ویدفعون التكالیف من جیوبهم، ومن جیوب عشاق العصر العربی من الإسبان ().

 

        وهكذا انكب خولیان ریبیرا على دراسة التراث الأندلسی ثقافة وفناً وتاریخاً. وكان یعتبر الحضارة الأندلسیة جزءاً من التراث الإنسانی القیم، وأن كل منجزات الأندلسیین المسلمین فی العلوم والفنون والثقافة ینبغی أن تنتسب إلى إسبانیا قبل أن تنتسب إلى الشرق العربی أو الغرب الأوربی؛ كما أنه یعتبر أن المجتمع المولد الجدید فی الأندلس بعد الفتح والاختلاط والانصهار بین العرب الفاتحین والسكان الأصلیین كان عربی اللسان إسلامی الدین، وردد علانیة أنه:

 

             لیس ثمة فضل فی أن یعرف أحدنا اللغة العربیة، فهناك ملایین الرجال یعرفونها، ویتحدثون بها خیراً منا. أما الذی نستطیعه دون قدرة الملایین، فهو أن نجعل منها دوراً نكتشف فی هدیه أصول الثقافة الإسبانیة، ونوضح فی ضوئها ما خفی من جوانبها، حین كانت العربیة فی وطننا لغة الثقافة ولغة الحیاة ().

 

 

خولیان ریبیرا وإسبانیة الموشحات

        تعددت الآراء واختلفت حول أصل الموشحات وأوزانها، وكان الباحثون ـ وما زالوا ـ منقسمین إلى رأیین بارزین ما بین الأصل الإسبانی الأندلسی والعربی المشرقی، وكل فریق یدلی بآرائه وحججه فی هذا المیدان. ویرى الدكتور زكریا عنانی أن:

 

             الآراء حول النشأة الأندلسیة للموشحات أكثر من أن تحصى، ولكن لیس معنى هذا أن الموشحات ظاهرة مستقلة لا علاقة لها بالشعر العربی. فمؤلفو الموشحات هم أولاً وأخیراً شعراء عرب، وهذه حقیقة لم ینكرها حتى المستشرقون المنادون بأن فی الموشحات عناصر إسبانة محلیة().

        ویذهب خولیان ریبیرا إلى »إسبانیة الموشحات« ویدلل على نظریته هاته بما یلی: إن أهل الأندلس الإسلامی كانوا یستعملون اللغة العربیة الفصیحة لغة رسمیة یتعلمها الناس فی المدارس ویكتبون بها الوثائق وما إلیها. وأما شؤونهم الیومیة وأحادیثهم فیما بینهم، فكانوا یستعملون لهجة من اللاتینیة الدارجة أو العجمیة (El romance). ثم إن هذا الازدواج فی اللغة هو الأصل فی نشوء طراز شعری مختلط تمتزج فیه مؤثرات غربیة ومشرقیة. وقد ازدرى أهل الأدب الفصیح والمعنیون بأمره هذا الطراز الجدید، بینما مضى الناس جمیعاً یتناقلون مقطعاته سراً فیما بینهم، وذاع أمره داخل البیوت وفی أوساط العوام، وما زال أمره والإقبال یشتد حتى أصبح فی یوم من الأیام لوناً من الأدب. وقد أخذ هذا الطراز الجدید من الأدب الشعبی صورتین: إحداهما »الزجل


پنجشنبه 6 آبان 1389

ما هی الموشحات

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    

هی كلام منظوم على وزن مخصوص وظهر فی أواخر القرن الثالث الهجری وسمی بموشح لما فیه من ترصیع وتزین فكنه شبه بوشاح المرأة المرصع باللؤلؤ والجواهر ومن قواده مقدم بن معافرا القدی وأبی عبادة بن ماء السماء.

أسباب ظهور الموشحات :
1. تأثر الشعراء العرب بالأغانی الأسبانیة الشعبیة المتحررة من الأوزان والقوافی .
2. میل النفوس للرقة والدعابة فی الكلام .
3. الشعور بضرورة الخروج من الأوزان القدیمة المعروفة
4. سهوله الموشحات للغناء والتلحین
5. اشتمالها على الألفاظ عامیة وشعورهم بالملل من النظم على وتیرة القصائد القدیمة
6. میلهم إلى تسكین أواخر الكلام .

أجزاء الموشحات :
1. المطلع و المذهب واللازمة هو القفل الأول من الموشحات وقد یحذف من الموشح ویسمى عند ذلك بالأقرع الآبیات هی أجزاء مألوفة مفردة أو مركبة تكون متفقة مع آبیات الموشحة باقیة فی الأوزان ومدوا الآبیات وعدد الأجزاء لا قوافی
2. القفل هو الجزء المؤلف الذی یجب إن یكون متفقا مع بقیة الأقفال فی الأوزون والقوافی أجراء الذی یتكرر.
3. الدور هو یتكون من البیت والقفل الذی یلیه .
4. السمط هو كل جزء أو شطر من اشطر البیت
5. الغصن هو كل جزء أو شطر من اشطر القفل
6. الخرجة هی القفل الأخیر من الموشح .

الموشحات
الموشحات جمع موشحة، و هی مشتقة من الوشاح وهو -كما فی المعاجم- خیطان من لؤلؤ وجوهر منظومان یخالف بینهما معطوف أحدها على الآخر. والتسمیة دقیقة إذ الموشحة تتألف من قفل یسمى مركزا، وتتعدد أجزاؤه أو شطوره، و یلیه غصن متعدد الأجزاء أو الشطور، و بینما تتحد أجزاء الأقفال التالیة مع الأجزاء المقابلة لها فی القفل الأول سواء فی الوزن أو القافیة تختلف أجزاء الأغصان التالیة مع أجزاء الغصن الأول فی قافیته، فلكل غصن قافیة تتحد فی أجزائه أو شطوره مع اتفاق أجزاء الأغصان جمیعا فی الوزن. و الموشحة -بذلك- تتألف من مجموعتین من الأجزاء أو الشطور، مجموعة تتحد أجزاؤها المتقابلة فی الأقفال المتعاقبة فی الوزن والقافیة، ومجموعة تتحد أجزاؤها فی الوزن وحده دون القافیة فإنها تتخالف فیها دائما، وهما -بهذه الصورة-یشبهان الوشاح المذكور آنفا أدق الشبه.

نشأة الموشحات:
والموشحات قد نشأت فی الأندلس، أواخر القرن الثالث الهجری (التاسع المیلادی) وكانت نشأتها فی تلك الفترة التی حكم فیها الأمیر عبد الله، وفی هذه السنین التی ازدهرت فیها الموسیقى وشاع الغناء من جانب، وقوى احتكاك العنصر العربی بالعنصر الأسبانی من جانب آخر. فكانت نشأة الموشحات استجابة لحاجة فنیة أولا، ونتیجة لظاهرة اجتماعیة ثانیا، أما كونها استجابة لحاجة فنیة، فبیانه أن الأندلسیین كانوا قد أولعوا بالموسیقى وكلفوا بالغناء، منذ أن قدم علیهم زریاب، و أشاع فیهم فنه. والموسیقى والغناء إذا ازدهرا كان لازدهارهما تأثیر فی الشعر أی تأثیر. وقد اتخذ هذا التأثیر صورة خاصة فی الحجاز والعراق حین ازدهر فیهما الغناء والموسیقى فی العصر الأموی ثم العباسی. وكذلك اتخذ هذا التأثیر صورة مغایرة فی الأندلس حین ازدهر فیها الغناء والموسیقى فی الفترة التی نسوق عنها الحدیث. فیظهر أن الأندلسیین أحسوا بتخلف القصیدة الموحدة، إزاء الألحان المنوعة، وشعروا بجمود الشعر فی ماضیه التقلیدی الصارم، أمام النغم فی حاضره التجدیدی المرن. و أصبحت الحاجة ماسة إلى لون من الشعر جدید، ویواكب الموسیقى و الغناء فی تنوعها واختلاف ألحانها ومن هنا ظهر هذا الفن الشعری الغنائی الذی تنوع فیه الأوزان وتعدد القوافی، والذی تعتبر الموسیقى أساسا من أسسه، فهو ینظم ابتداء للتلحین والغناء.
وأما كون نشأة الموشحات قد جاءت نتیجة لظاهرة اجتماعیة، فبیانه أن العرب امتزجوا بالأسبان، وألفوا شعبا جدیدا فیه عروبة وفیه أسبانیة، وكان من مظاهر الامتزاج، أن عرف الشعب الأندلسی العامیة اللاتینیة كما عرف العامیة العربیة، أی أنه كان هناك ازدواج لغوی نتیجة للازدواج العنصری.

مخترع الموشحات:
وقد كان مخترع الموشحات فی الأندلس شاعرا من شعراء فترة الأمیر عبد الله اسمه مقدم بن معافر القبرى. وقد جاء فی بعض نسخ كتاب الذخیرة لابن بسام أن مخترع الموشحات اسمه محمد بن محمود. والمرجح أن مخترع هذا النوع الشعری هو مقدم بن معافر، وعلى ذلك أكثر الباحثین. على أن بسام لم یجزم حین ذكر هذا الأخیر، و إنما قال: ((و أول من صنع هذه الموشحات بأفقنا واخترع طریقتها - فیما یلقى- محمد بن محمود القبرى الضریر)). ولعل كون الشاعرین من قبرة جعل ابن بسام یضع اسما محل اسم، فكأنه قد بلغه أن الشاعر القبرى فلانا قد اخترع الموشحات، فذكر محمد بن محمود ونسى اسم مقدم. وقد وردت هذه الموشحة منسوبة إلى هذا الأندلسی فی كثیر من المصادر الموثوق بها مثل جیش التوشیح لابن الخطیب.

تطور الموشحات:
كانت فترة نشأة الموشحات، كفترة نشأة أی فن، من حیث مشاهدتها لأولى المحاولات التی غالبا ما یعفى علیها الزمن. ومن هنا ولبعد الزمن بتلك الفترة، لم تبق لنا من هذه الموشحات الأولى التی نظمها مقدم و أمثاله أی نماذج. ولكننا نستطیع أن نتصورها موشحات بسیطة التركیب قلیلة التعقید، تتخذ مجالها من الموضوعات الغنائیة كالخمر والطبیعة والغزل، وتكتب كلها باللغة العربیة، ما عدا الخرجة، التی تكتب باللغة الأندلسیة الشعبیة. كما كانت ترضى بقالبها ولغتها و أغراضها حاجة الأندلسیین حینئذ، وتعكس اختلاط عنصریهما وامتزاج لغتیهما، وشیوع الغناء والموسیقى بینهم. وقد تطورت الموشحات تطورا بعد فترة من نشأتها تطورات عدیدة، وكان من أهمها تطور أصابها فی القرن الخامس الهجری، أیام ملوك الطوائف. ثم تطور آخر بعد ذلك بقلیل فرع عنها ما یسمى بالزجل، حتى أصبح هذا الاتجاه الشعبی ممثلا فی لونین: لون الموشحات، وقد صارت تكتب جمیعا باللغة الفصحى، ولون الأزجال وقد صارت تكتب جمیعا باللغة العامیة.
وانتقل هذان اللونان من الأندلس إلى المشرق، فكثر فیه الوشاحون والزجالون. وعرفهما كذلك الأدب الأوروبی، فتأثر بهما شعراء جنوب فرنسا المسمون (التروبادور)، كما تأثر بهما كثیرون من الشعراء الأسبان الغنائیین. وانتقل التأثیر إلى الشعر الإیطالی ممثلا فی عدة أنواع، مثل النوع الدینی المسمى(لاودس) والنوع الغنائی المسمى (بالآتا) وقبل أن نختم حدیث الموشحات، نعرض نموذجا یتضح معه ما سبق أن ذكرناه من اشتمال الخرجات كثیرا على ألفاظ من عامیة الأندلس التی تمتزج فیها العربیة ((بالرومانسیة)). یقول بعض الأندلسیین :
متَّعـت قلبی عشـقـا لحظات بابلیــة
لائمی مـنه مـوقى ولمى ثغـر مـفلج
سكن مــثواه قلبی بـــأبی لـو قلبه
أو یرى روعـة سرب قلما یأمـن سربه
فأنا قد ضاع حسبی حسب عذالی وحسبه
من سمات الوجد حقا هــذه یـا عاذلیه
وهى فی دمعی غرقى زفـرات تـتوهج

ثم یمضی الشاعر فی ذكر أغصان الموشحة وأقفالها، حتى یختمها بهذه الأشعار :
دى ذا العنصرحقا ألب دیه إشت دیه
وتشق الرمح شقا بشترى مو ألمدبح

فهذا الختام الذی ختمت به الموشحة مزیج من ألفاظ عربیة وأخرى ((رومانثیة )) والفقرة الأولى معناها: ((هذا الیوم یوم فجری)) أی مشرق. فالكلمة الأولى منها كلمة ((ألب)) من الكلمة الأسبانیة alba بمعنى فجر. والكلمة الثانیة وهى ((دیه)) معناها: یوم و هی بالأسبانیة dia. والكلمة الرابعة و هی ((اشت)) معناها: هذا، و بالأسبانیة esta أما الفقرة الثانیة، فمعناها (( یوم العنصرة حقا)) و العنصرة عید من أعیاد الأندلسیین

واشتهرت الأندلس بأنها هی التی ابتكرت فن الموشحة، وُیظن أنه كان لاتساع موجة الغناء والموسیقى منذ زریاب فی عهد عبد الرحمن الأوسط أثر كبیر فی نشوء الموشحة بقصد الغناء بها مع العزف، وكأنها تتألف من فقرتین: فقرة للمنشد و فقرة ترد بها الجوقة. وكان بدء ظهورها فی عهد الأمیر عبد الله بن محمد (275-300 هـ) یقول ابن سعید: "ذكر الحجاری فی كتاب المسهب فی غرائب المغرب أن المخترع لها بجزیرة الأندلس مقدم بن معافر القبری من شعراء الأمیر عبد الله بن محمد المروانی وأخذ عنه ذلك أبو عمر بن عبد ربه صاحب "العقد" ولم یظهر لهما مع المتأخرین ذكر وكدست موشحاتهما". ویسمی ابن بسام فی ترجمته لعبادة بن ماء السماء مخترعها خطأ باسم "محمد بن حمود القبرى الضریر"، ویقول: "كان یضعها على أشطار الأشعار، غیر أن أكثرها على الأعاریض المهملة غیر المستعملة" وظن بعض -الباحثین- وخاصة من المستشرقین الأسبان- أن ذلك یدل على أن الموشحة لم تكن تنظم فی نشأتها بالفصحى على أعاریض الشعر العربی وأوزانه إنما كانت تنظم على أعاریض المقاطع مثل الشعر الأوروبی. وهو خطأ فی الفهم إذ أن كلمة "الأعاریض المهملة غیر المستعملة عند ابن بسام لا تفید ذلك، إنما تفید ما ردده العرضیون المشارقة والمغاربة من أن الدوائر الخمس التی ضبط بها الخلیل بن أحمد المتوفى سنة 175 للهجرة أعاریض الشعر العربی تفسح لأوزان مهملة لا تنحصر لم یستخدمها العرب فی أشعارها، واستخدمها فی عصره -كما یقول صاحب الأغانی- تلمیذه عبد الله بن هارون بن السمیدع البصری، وأخذ ذلك عنه وحاكاه فیه رزین العروضی وأتى فیه ببدائع جمة، وجعل أكثر شعره من هذا الجنس و قد أنشد یاقوت قصیدة له فی مدیح الحسن بن سهل، وأشار إلى أنها خارجة على أوزان الشعر العربی وأنها إنما تجری على وزن من أوزان الخلیل المهملة، وهو فی رأینا عكس وزن المنسرح. ویعد أبو العتاهیة أهم شاعر عباسی ثان نظم أشعارا له مختلفة على تلك الأوزان المهملة.
ومعنى ذلك كله أن كلمة الأعاریض، المهملة غیر المستعملة التی أشار ابن بسام إلى أن أشطار أكثر الموشحات نظمت علیها لا یقصد بها أنها أعاریض أعجمیة، إنما یقصد بها أنها من أعاریض دوائر الخلیل المهملة التی لم یستعملها العرب، وقد یقال إنك اقتطعت كلمة ابن بسام من بقیة لها تدل على ما نقول، إذ یذكر ابن بسام عن منشئها -فی رأیه- محمد بن محمود القبرى الضریر أنه كان: "یأخذ اللفظ العامی والعجمی ویسمیه المركز و یضع علیه الموشحة" و هو یقصد قفلها الأخیر الذی یأتی به فی الخاتمة. وربما كان ذلك ما دعا "ربیرا إلى القول بأن الموشحة طراز شعری یمتزج فیه الشرق بالغرب. ویتسع المشرق الأسبانی غرسیة بالفكرة ویقول مستدلا أن الخرجات الرومنسیة فی الموشحات الأولى كانت أجزاء مقتبسة من أغانی شعبیة أسبانیة أعجب بها الوشاح الأول واتخذها قاعدة بنى على شاكلتها موشحته مرصعا بها بذلك الجزء ولیس فی یده دلیل على أن الخرجة عند الوشاح الأول كانت تقتطع من أغنیة رومنسیة فهو مجرد ظن وأقرب منه وأصح منطقیا أن یكون قد حدث أحیانا عند الوشاح الأول اقتباس صیغة عامیة أو أعجمیة فی نهایة الموشحة على سبیل التطرف كما حدث مرارا عند الشعراء العباسیین وحتى بعد أن ازدهر هذا الفن لم یستطع باحث بین المستشرقین الأسبان أن یرد خرجة رومنسیة الى أغنیة رومنسیة كانت متداولة فی الأندلس. أما لماذا استمر الوشاحون یجنحون أحیانا فی بعض موشحاتهم إلى اختتامها بصیغة رومنسیة وأعجمیة فقد ذكر ابن سناء الملك السبب الأهم فیه إذ قال: "الخرجة عبارة عن القفل الأخیر من الموشح، والشرط فیها أن تكون حجاجیة نسبة إلى ابن حجاج شاعر بغدادی مفرط فی المجون من قبل السخف، قزمانیة (نسبة إلى ابن قزمان الزجال) من قبل اللحن حارة محرقة من ألفاظ العامة..ویجعل الخروج إلیها وثباً واستطراداً وقولاً مستعاراً على بعض الألسنة وأكثر ما تجعل على ألسنة الصبیان والنسوة والسكرى والسكران، ولا بد فی البیت قبل الخرجة من قال أو قلت أو غنى أو غنت وواضح إن ما تحمله الخرجة أحیاناً -أو ما یرید لها الوشاح أن تحمل- من مجون زائد عن الحد أو أنه قد تقال على لسان المرأة كان السبب فی استخدام الوشاح الأندلسی أحیاناً للخرجات الرومانسیة فرارا من التصریح بألفاظ مفحشة نابیة وأن كثیراً من الخرجات العجمیة تشكو فیها الفتاة لأمها تباریح حبها لمن سلبها روحها وفؤادها متذللة لعاشقها تذللا شدیدا، وقد یصاغ ذلك فی خرجات عامیة لكن فی تلمیح غالبا دون أن یخدش حیاء الفتاة، أما ما كان یظن الوشاح أنه یخدش حیاءها فكان یصوغه فی عبارة لاتینیة دارجة أو رومنسیة وهو الباعث على وجود الخرجات الأعجمیة فی بعض الموشحات لا أنها نشأت على أساس بعض الأغانی بل یقطع بأن الموشحات عربیة خالصة أن من یقرنها إلى المسمطات العباسیة یلاحظ أن المسمطات قصائد تتألف من أدوار تقابل الأغصان فی الموشحة، وكل دور مثل الغصن یتألف من أربع شطور أو أكثر تتفق فی قافیة واحدة ماعدا الشطر الأخیر فإنه یستقل بقافیة مغایرة، وهو یتحد فیها مع الشطور الأخیرة فی كل دور من أدوار المسمط ویسمى عمود المسمط فهو القطب الذی یدور علیه وهو یقابل بوضوح المركز أو القفل فی الموشحة وكل ما بینهما من فروق أن الشطر فی نهایة أدوار المسمط واحد بینما هو فی مراكز الموشحة متعدد وقد أحس الأندلسیون بالمشاكل الجدیدة بین الموشحة والمسمط ولفظ المسمط من السمط وهو قلادة تنتظم فیها عدة سلوك تلتقی جمیعها عند جوهرة كبیرة لذلك رأوا أن یشتقوا الموشحة من وشاح المرأة الذی یمتد فیه خیط مرصع باللؤلؤ والجواهر. وهی تسمیة بارعة للموشحة وما تحمل من لآلئ الأقفال وجواهر الأغصان. ومن أكبر الأدلة على أن الموشحة بدأت محاكاة للمسمط جعل اللفظ العامی مركزا أو كما سمی قفلاً ویضع علیه أشطاراً، والمركز عند الوشاح شطراً واحداً كما فی المسمط. ویبنى على هذا المركز أشطار الأشعار وكان أكثرها على الأعاریض، المهملة غیر المستعملة، بحیث یمكن أن یستخرج منها ما لا یحصى من أوزان مهملة لم یستخدمها العرب، ومضت الموشحة على هذه الصورة عند الوشاح الأول الذی ابتكرها وكان أول من أكثر فی الموشحة من التضمین فی المراكز أی أنه أول من أحدث فی الموشحة تعدد الأجزاء أو الشطور، وأضیف إلى الموشحة تطورا جدیدا هو تضمینه مواقع الوقف فی الأغصان أو بعبارة أخرى دقة التجزئة فی أشكال الأغصان، وكانت صنعة التوشیح التی نهج أهل الأندلس طریقها ووضعوا حقیقتها غیر مرقومة البرود، ولا منظومة العقود، فأقیم منآدها، وقوم میلها وسنادها وكأنها لم تسمع بالأندلس إلا منه ولا أخذت إلا عنه. وابن شاكر الكتبی احتفظ لعبادة بن ماء السماء. موشحتین تتقابل فیهما أجزاء المراكز أو الأقفال، وتتقابل الأجزاء فی كل غصن تقابلاً دقیقاً على نحو ما نرى صنیعه فی هذا الغصن متغزلاً
و وجهــه انهار لیلیــــــة الذوائب
و رشفها عقار مصقولة الترائـب
و الــخد جلنار أصداغها عقارب
وتتوالى الأغصان على هذه الصورة مجزأة إلى ستة شطور تتحد الثلاثة الأولى منها فی القافیة وبالمثل الثانیة وأصبح ذلك تقلیدا ثابتا للموشحات بعده والوزن فی هذه الأغصان مستفعلن فعولا كأنه تجزئة من وزن الرجز
یعزل ولم یعدل فی أمة أمرا من ولى
إلا لحاظ الرشأ الأكحل
وظلت الموشحات بعد ابن ماء السماء تنظم إما على أعاریض الشعر العربی المستعملة وإما على أعاریضه المهملة، وموشحتاه تتألفان من ستة أقفال وخمسة أغصان، ویغلب فی الموشحات بعده أن تتخذ هذه الصورة وقد تطول أكثر أو تنقص فیزید فیها عدد الأقفال والأغصان إلى ثمان أو تنقص إلى أربع، وقد یبدأ الموشح بغصن ویسمى - حینئذ - أقرع، وقد یتألف القفل من جزأین أو ثلاثة وقد یطول إلى ثمانیة أجزاء وبالمثل الغصن. ویسمى القفل الأخیر باسم الخرجة وقد تكون ألفاظه أعجمیة أو عامیة كما مر بنا، ویكثر أن تكون عربیة بلغة سهلة مألوفة تقرب قربا شدیدا من اللغة الدارجة. ویقبل على نظم الموشحة غیر شاعر من شعراء أمراء الطوائف، نذكر منهم القزاز محمد بن عبادة، ومنهم ابن أرفع رأسه شاعر المأمون بن ذی النون أمیر طلیطلة، ووزیره أبو عیسى بن لبون، وابن اللبانة محمد بن عیسى، وأغلب موشحاته مدائح فی المعتمد بن عباد أمیر إشبیلیة، وهو یستهلها دائما بغزل رقیق من مثل قوله:
من الأقاح بنسیمه العبق یفتر عن لؤلؤ فی نسق
هل من سبیل لرشف القبل
هیهات من نیل ذاك الأمل
كم دونه من سیوف المقل
سلت بلحظ وقاح خجل

بناء الموشحة:
الموشحة منظومة غنائیة، لا تسیر فی موسیقاها على المنهج التقلیدی، الملتزم لوحدة الوزن ورتابة القافیة، و إنما تعتمد على منهج تجدیدی متحرر نوعا، بحیث یتغیر الوزن وتتعدد القافیة، ولكن مع التزام التقابل فی الأجزاء المتماثلة. فالموشحة تتألف غالبا من خمس فقرات، تسمى كل فقرة بیتاً. والبیت فی الموشحة لیس كالبیت فی القصیدة، لأن بیت الموشحة فقرة أو جزء من الموشحة یتألف من مجموعة أشطار، ولا من شطرین فقط كبیت القصیدة. و كل فقرة من فقرات الموشحة الخمس، ینقسم إلى جزأین: الجزء الأول مجموعة أشطار تنتهی بقافیة متحدة فیما بینها و مغایرة فی الوقت نفسه للمجموعة التی تقابلها فی فقرة أخرى من فقرات الموشحة. أما الجزء الثانی من جزئ بیت الموشحة، فهو شطران -أو اكثر-تتحد فیهما القافیة فی كل الموشحة، والجزء الأول الذی تختلف فیه القافیة من بیت إلى بیت یسمى غصناً، والجزء الآخر الذی تتحد قافیته فی كل الموشحة، یسمى قفلاً. هذا ما یتعلق بالقافیة، ویلاحظ أن فیها حریة وتنویعاً من الجانب، والتزاماً وتماثلا من جانب إلى آخر. أما الحریة والتنوع ففی الأغصان، حیث تغایر قافیة كل غصن قافیة باقی الأغصان. و أما الالتزام والتماثل فی الأقفال، حیث یجب أن تتحد قوافیها فی الموشحة كلها.
أما أوزان الموشحة ففیها كذلك حریة وتنوع یقابلهما التزام وتماثل. أما الحریة ففی جواز استخدام البحر الذی ستصاغ على وزنه الموشحة فی عدة حالات، أی من حیث التمام والجزء والشطر، أو بعبارة أوضح، یجوز فی الموشحة أن تكون بعض أشطارها من بحر على تفاعیله التامة، وأن تكون بعض الأشطار الأخرى من نفس البحر، ولكن على تفاعیله المشطورة أو المجزوءة، فتأتی بعض الأشطار طویلة عدیدة التفاعیل، وتأتی أخرى فی نفس الموشحة قصیرة قلیلة التفاعیل، بل أنه یجوز أن تأتی بعض الأشطار من بحر والبعض الآخر من بحر ثان. وأما الالتزام والتماثل، ففی وجوب أن یأتی كل جزء من أجزاء الموشحة المتماثلة، على وزن متحد، والأجزاء المتماثلة هی: الأغصان مع الأغصان والأقفال مع الأقفال.
فإذا جاء الغصن فی الفقرة الأولى على وزن معین، یجب أن تأتی كل الأغصان على نفس الوزن. وإذا جاء القفل الأول على طریقة خاصة من حیث طول الأشطار وقصرها من بحر ما، یجب أن تأتی كل الأقفال على نفس الطریقة. ویلاحظ أن تلك الأقفال یجب أن توافق المطلع الذی یسبق عادة كل الفقرات، وهذه الموافقة بین الأقفال یجب أن تكون فی الوزن والقافیة والمطلع. وقد درج الباحثون على تسمیة الأجزاء المختلفة للموشحة بأسماء اصطلاحیة. وقد مضى بعض تلك الأسماء. وهی: البیت للفقرة، والغصن لمجموعة الأشطار التی تتغیر قوافیها من فقرة إلى أخرى، والقفل للأشطار التی تتحد قوافیها فی الموشحة كلها. وبقی أن نذكر أن القفل الأخیر من الموشحة یسمى خرجة. وأن الموشح الذی لیس له مطلع یسمى الأقرع، والذی یبدأ بمطلع یسمى التام. ولعلنا بعدما تقدم ندرك سر تسمیة هذا النوع من النظم بالموشح أو الموشحة. فالوشاح: حلیة ذات خیطین یسلك فی أحدهما اللؤلؤ، وفی الآخر الجوهر و هو جلد عریض مرصع بالجوهر تشد المرأة بین عاتقها وكشحها. والثوب الموشح هو الثوب المزین، فالفكرة إذاً هی فكرة التجمیل المنوع المعتمد على التقابل، وهكذا الموشح أو الموشحة أیضا، فهی تزدان بالقوافی المنوعة والأوزان المتعددة، ولكن مع التقابل فی أجزائها المتماثلة.
وهذا نموذج لموشحة، نسوقه لكی تتضح تلك الأجزاء التی فی هذا البناء الشعری، لا لنقدم شاهدا من موشحات تلك الفترة التی لا یوجد بین أیدی الدارسین الیوم شیء من موشحاتها. و الموشحة لابن سهل الإشبیلی، وهو من شعراء القرن السابع الهجری، وقد أوردنا موشحته بدلا من تصویر بناء هذا النظم الأندلسی بالخطوط والرموز. یقول ابن سهل:
قلب صب حله عن مكتس هل دربی ظبی الحمى أن قد حمى
لعبت ریح الصبـا بالقبس فهـو فی حـر و خفـق مثلمـا
أسدا و ردا و أهواه رشا اتقی منه على حكم الغرام
و هو من ألحاظه فی حرس قلت لما أن تبـدى معلما
اجعل الوصل مكان الخمس أیها الأخـدق قلبی مغما

من أشهر الوشاحین الأندلسیین:
عبادة بن ماء السماء ، عبادة القزاز ، ابن بقی الأعمى التطیلی ، لسان الدین بن الخطیب ، ابن زمرك ابن سناء الملك ، شهاب الدین العزازی ، ابن باجة ابن سهل ، ،ابن زهر ، محیی الدین بن العربی
أبو الحسن المرینی.
من التراث المغاربی الأندلسی:
سأعرض على رواد منتدى عبدالرحمن یوسف مجموعة من الموشحات و الأزجال المغاربیة الأندلسیة ، بعضها لا یزال متداولا على الألسن یتغنى به الناس فی شتى المناسبات وبعضها نسی و یقبع أسیر الكتب القدیمة
ولنأخذ موشح ابن سهل الشهیر مثالا
هل درى ظبیُ الحمى أن قد حمى *** قلـبَ صـب حلّـهُ عـن مَكنَـسِ
فهـو فـی حَـر وخفـقٍ مثلـمـا *** لعبـت ریـحُ الصـبـا بالقَـبَـسِ

***
یا بدوراً أَشرَقـتْ یـومَ النـوى *** غُرراً یسلكـنَ فـی نهـج الغَـرَرْ
ما لِقلبی فی الهوى ذنبٌ سـوى **منكمُ الحُسنُ ومن عینِـی النظـرْ
أجتنی اللـذاتِ مكلـومَ الجَـوى *** والتذاذی مـن حبیبـی بالفِكَـرْ

***
وإذا أشكـو بـوجـدی بسـمـا *** كالربـى والعـارض المنبـجـسِ
إذ یقیـم القطـر فـیـه مأتـمـا *** وهـو مـن بهجتـه فـی عُـرُسِ

***
مـن إذا أُملـی علیـه حُـرَقِـی *** تركتـنـی مقـلـتـاهُ دنـفــا
تركـت ألحاظـه مـن رمـقـی ** أثـر النمـل علـى صُـمّ الصـفـا
وأنـا أشـكـره فیـمـا بَـقِـی *** لسـتُ ألحـاهُ علـى مـا أتلـفـا

***
هُـوَ عنـدی عــادلٌ إن ظلـمـا *** وعَـذولـی نطـقـهُ كالـخَـرَسِ
لیس لی فی الأمـر حكـمٌ بعدمـا** حـل مـن نفسـی محـل النفـسِ

***
غالـبٌ لـی غـالـبٌ بالـتـؤَدَه *** بأبی أفدیـه مِـن جـانٍ رقیـقْ
مـا علمنـا قَبْـلَ ثـغـرٍ نـضّـدَهْ ** أقحوانًـا عُصـرت منـه رحـیـقْ
أخـذت عینـاهُ منهـا العَربَـدَه *** وفـؤادی سكـره مـا إن یفیـق

***
فاحـمُ اللَّمـة معـســولُ اللّـمــى *** ساحِـرُ الغُنـجِ شهـیـلُ النّـعَـسِ
حسنـهُ یتلـو الضحـى مبتسـمـا ** وهو مـن إعراضـه فـی عَبَـسِ

***
أیها السائـلُ عـن جُرمـی لدیـهْ *** لی جزاءُ الذنـبِ وهـو المذنـبُ
أخذت شمس الضحى من وجنتیـهْ** مشرقـا للشمـسِ فـیـه مـغـربُ
ذهبت دمعـی و أشواقـی إلیـهْ *** ولـهُ خَــدٌ بلحـظـی مُـذْهَـبُ

***
یُنبـتُ الـوردَ بِغرسـی كُلّـمـا *** لَحَظَتْـهُ مُقلتـی فــی الخَـلَـسِ
لیـت شعـری أی شـیء حرّمـا** ذلـك الـوردَ علـى المغتـرس

***
أنفدَت دمعیَ نـارٌ فـی ضـرامْ *** تلتظی فـی كل حیـن ما تَشـا
وهـی فـی خدیـهِ بـردٌ وسـلامْ ** وهی ضـرٌ وحریـقٌ فی الحشا
أتقی منـه علـى حكـم الغـرامْ *** أســداً ورداً وأهــواه رشــا

***
قلـتُ لمـا أن تـبـدى مُعلـمـا *** وهـو مـن ألحاظـه فـی حـرسِ
أیهـا الآخــذ قلـبـی مغنـمـا *** اجعـل الوصـل مكـان الخُمُـسِ

لنأخذ البیت الأول من موشحنا مثلا:
القفل:
هل درى ظبی الحمى أن قد حمى قلـب صـب حلـه عـن مكنـس
فهـو فـی حـر وخفـق مثلـمـا لعبـت ریـح الصـبـا بالقـبـس

الغصن:
یا بدوراً أَشرَقتْ یومَ النـوى غُرراً یسلكنَ فی نهـج الغَـرَرْ
ما لِقلبی فی الهوى ذنبٌ سوى منكمُ الحُسنُ ومن عینِی النظرْ
أجتنی اللذاتِ مكلومَ الجَـوى والتذاذی من حبیبی بالفِكَـرْ

نظام التقابل:
وإذا قسمنا الموشح عمودیا إلى قسمین، (نسمی قسم الیمین أ وقسم الیسار ب)
بحیث ینقسم كل قفل إلى شطرین واحد إلى الیمین ( أ ) و الأخر على الیسار ( ب )
وینقسم كل غصن إلى شطرین واحد إلى الیمین ( أ ) و الأخر على الیسار ( ب)
نقول أن كل شطر من القفل فی ( أ ) یقابل باقی الأشطار فی ( أ )
وكل شطر من القفل فی ( ب ) یقابل باقی الأشطار فی ( ب)
نفس الكلام ینطبق على الأغصان
نلاحظ ما یلیتتماثل أشطر الأقفال المتقابلة فی ‘أ’ فی القافیة
( أ )
هلا درى ظبی الحمى أن قد حمى
فهو فی حر وخفق مثلما
..
وإذا أشكو بوجدی بسما
إذ یقیم القطر فیه مأتما

كما تتماثل أشطر الأقفال فی ‘ب’ فی القافیة
(ب)
قلب صب حله عن مكنس
لعبت ریح الصبا بالقبس
كالربى والعارض المنبجس
وهو من بهجته فی عرس
یتماثل كل شطر من الغصن فی القافیة
ویخالف لزاما الأشطر التی یقابلها

( أ )
یا بدورا أشرقت یوم النوى
ما لقلبی فی الهوى ذنب سوى
أجتنی اللذات مكلوم الجوى
غالب لی غالب بالتؤده
ما علمنا قبل ثغر نضده
أخذت عیناه منها العربده

( ب )
غررا یسلكن فی نهج الغرر
منكم الحسن ومن عینی النظر
والتذاذی من حبیبی بالفكر

بأبی أفدیه من جاف رقیق
أقحوانا عصرت منه رحیق
وفؤادی سكره ما إن یفیق

وهكذا_ تتماثل أشطار الأقفال المتقابلة وزنا وقافیة
_وتتماثل أسماط الغصن الواحد وزنا وقافیة
_تتماثل أشطار الأغصان وزنا وتتغایر- لزوما- فی القافیة
_فی بعض الموشحات یتغایر شطرا القفل أو الغصن المتجاوران ( أ ،ب) من ناحیة الطول (أو الوزن أحیانا ) شریطة التوازن والانسجام:
سیوف اللحظ منهُ فی الجوارحْ تــــصـــــــولْ
فَكمْ لجفونـهِ بیـنَ الجوانـحْ نُــــصـــــــولْ

_لا یشترط تماثل الأغصان و الأقفال فی الوزن وإن كان تناسبها ضروریا حیث یفترض أن یكون الانتقال من القفل إلى الغصن ومن الغصن إلى القفل سلسا عذبا لا تستثقله المسامع.
_قد تكون إحدى قوافی القفل مغایرة للأخرى تتكرر فی جمیع الأقفال
بنفس الترتیب:
القد فی اهتـزازِ كالغُصنِ یَهتـززْ
واللحظُ من حبیبی لفتنـتـی بَــرَزْ
**
للأنفُـسِ العـزاز ِبالذل قـد رمـزْ
ظبیٌ على كثیبِ والهجـرُ مُنحجِـزْ

وأحیانا أكثر من قافیة:
یـا لحـظـاتٍ للفـتـنْ فی رجعها أوفى نصیبْ
ترمـی وكلّـی مقتـل ُ وكلهـا سهـمٌ مصیـبْ
**
یا ظبیُ خذْ قلبی وَطَنْ فأنتَ فی الأنس غریبْ
وارتَعْ فَدمعـی سلسـلُ ومهجتی مرعىً خصیبْ

موشح للسان الدین بن الخطیب :
جادَكَ الغیـثُ إذا الغیـثُ همـى *** یـا زمـانَ الوصـلِ بالأندلـسِ
لـم یكـن وصـلـكَ إلا حُلـمـا *** فی الكـرى أو خِلسـةَ المُختلِـسِ
***
إذ یقـودُ الدهـرُ أشتـاتَ المُنـى*** ینقلُ الخطـوَ علـى مـا یَرسـمُ
زُمَـرًا بیـن فُــرادى وثـنـا *** مثلمـا یدعـو الوفـودَ المـوسـمُ
والحیا قـد جَلّـلَ الـروضَ سَنـا *** فثغـورُ الزهـرِ فـیـهِ تَبـسـمُ
***
وروى النعمانُ عن مـاءِ السمـا *** كیفَ یـروی مالـكٌ عـن أنـسِ
فكسـاهُ الحسـنُ ثوبـاً مَعْلَـمـا *** یزدهـی منـه بأبهـى مَلـبـسِ
***
فی لیـالٍ كَتمـتْ سـرَّ الهـوى *** بالدجـى لـولا شمُـوسُ الغُـرَرِ
مالَ نجـمُ الكـأسِ فیهـا وهـوى *** مستقیـمَ السیـرِ سَعـدَ الأثــرِ
وطرٌ ما فیه مـن عیـبٍ سـوى *** أنـه مَــرّ كلـمـحِ البـصـرِ
***
حیـن لـذ النـومُ منّـا أو كمـا *** هجـمَ الصبـحُ هجـومَ الحَـرَسِ
غـارتِ الشهْـبُ بنـا أو ربمـا*** أثّـرت فینـا عیـونُ النرجـسِ
***
أیُّ شـیءٍ لامرىءقـد خَلُـصـا *** فیكونُ الـروضُ قـد مُكّـنَ فیـهْ
تنهـبُ الأزهـارُ فیـهِ الفُرَصـا *** أمِنـت مـن مكـرهِ مـا تتقیـهْ
فـإذا المـاءُ یُناجـی والحصـى *** وخـلا كــلّ خلـیـلٍ بأخـیـهْ
***
تُبصـرُ الـوردَ غیـورًا بَـرِمـا *** یكتسی من غیظـه مـا یكتسـی
وتــرى الآسَ لبیـبـاً فَهِـمـا *** یَسـرِقُ السمـعَ بأُذْنَـی فَــرَسِ
***
یا أُهیلَ الحی مِـن وادی الغضـا *** وبقلبـی مسـكَـنٌ أنـتـم بِــهِ
ضاقَ عن وجدی بكم رحبُ الفضا***لا أبالـی شرقَـه مـن غـربِـهِ
فأعیدوا عهـدَ أنـسٍ قـد مضـى *** تُنقِـذوا عانِیَكـم مــن كـربِـهِ
***
واتقـوا الله وأحـیـوا مُغـرمـا *** یتلاشـى نَفَـسًـا فــی نَـفَـسِ
حبـسَ القلـبَ علیكـم كَـرَمـا *** أفترضـون خَــرابَ الحَـبَـسِ
***
وبقلـبـی مـنـكـم مُـقـتـرَبُ *** بأحادیـث المنـى وهـو بعـیـدْ
قمـراً أطلـعَ مـنـه المـغـربُ ** شقوةَ المُغـرى بـه وهـو سعیـدْ
قـد تسـاوى محسـنٌ أو مذنـبُ ** فـی هـواهُ بیـن وعـدٍ ووعیـدْ
***
ساحـرُ المقلـةِ معسـولُ اللّمـى *** جالَ فی النفْـسِ مجـالَ النَفَـسِ
سَـدّدَ السهـمَ فأصمـى إذ رمـى *** بـفـؤادی نَبـلَــةَ المـفـتـرِسِ
***
إنْ یكـن جـارَ وخـابَ الأمـلُ ** وفـؤادُ الصـبّ بالشـوقِ یـذوبْ
فـهـو للنـفـسِ حـبـیـبٌ أولُ *** لیس فی الحب لمحبـوبٍ ذنـوبْ
أمــرُه معـتَـمـلٌ ممـتَـثـلُ *** فی ضلـوعٍ قـد براهـا وقُلـوبْ
***
حَكَـمَ اللحـظُ بـهـا فاحتَكَـمـا *** لم یراقِبْ فـی ضعـاف الأنفـسِ
ینْصِـفُ المظلـومَ ممـن ظلمـا*** ویُجـازی البَّـر منهـا والمسـی
***
مـا لقلبـی كلمـا هبـت صَبـا *** عادَه عیـدٌ مـن الشـوقِ جدیـدْ
كـان فـی اللـوح لـه مكتَتَـبـا *** قـولُـه إن عـذابـی لَـشـدیـدْ
جلـبَ الهـمَّ لــه والوصـبـا *** فهو للأشجان فـی جُهـدٍ جَهیـدْ
***
لاعجٌ فی أضلعـی قـد أُضرمـا *** فهـی نـارٌ فـی هَشیـمِ الیَبَـسِ
لم یـدَعْ فـی مهجتـی إلا الدِمـا *** كبقـاءِ الصّبـحِ بعـد الغَـلَـسِ
***
سلّمِی یا نفسُ فـی حكـم القضـا *** واعبُری الوقتَ برُجعـى ومتـابْ
واترُكی ذِكرى زمانٍ قـد مضـى *** بین عُتبى قـد تَقَضـت وعِتـابْ
واصرفی القولَ إلى المولى الرِّضى*** مُلهَـمِ التوفیـقِ فـی أمّ الكتـابْ
***
الكریـمِ المُنتـهـى والمُنتـمـى *** أسـدِ الـسـرجِ وبدرِالمجـلـسِ
یَنـزلُ النصـرُ علیـهِ مثلـمـا *** ینـزل الوحـیُ بـروحِ القُـدُسِ
***
مصطفى الله سمیِّ المصطفـى *** الغنِـی بالله عـن كــل أحــدْ
مـن إذا مـا عقـدَ العهـدَ وفـى *** وإذا مـا فتـحَ الخطـبَ عـقـدْ
من بنی قیس بـن سعـد وكفـى ** حیث بیتُ النصر مرفـوعُ العَمَـدْ
***
حیث بیت النصر محمیُّ الحمـى ** وجنى الفضـلِ زكـیُّ المغـرَسِ
والهـوى ظـلٌّ ظلـیـلٌ خَیّـمـا *** والنـدى هـبّ إلـى المُغتَـرِسِ
***
هاكَها یـا سبـطَ أنصـارِ العـلا *** والـذی إن عَثَـر الدهـرُ أقـالْ
غـادةً ألبسهـا الحـسـنُ مــلا *** تبهر العیـن جــلاءً وصـقـالْ
عارضتْ لفظًـا ومعنـىً وحُلـى *** قولِ مـن أنطقـه الحـبُ فقـالْ
***
هل درى ظبی الحمى أن قد ** حمى قلب صـب حلـه عـن مكنـس
فهـو فـی خفـق وحـر مثلمـا *** لعبـت ریـح الصبـا بالقـبـس

وأختم الموضوع لرواد منتدى عبدالرحمن یوسف بموشح لابن سهل :
یـا لحـظـاتٍ للفِـتَـنْ *** فی رَجعها أوفى نصیـبْ
تَرمـی وكُلّـی مقـتَـلُ *** وكلّهـا سهـمٌ مصـیـبْ
***
النصـحُ للاحـی مبـاحْ *** أمّــا قبـولـه فـــلا
عُلّقتُهـا وجـهَ صـبـاحْ ** ریقَ طِـلا عینـیْ طَـلا
كالظبـی ِ ثغـرُه أقـاحْ ** ممّـا ارتـعـاه بالـفـلا
***
یا ظبیُ خذ قلبـی وَطَـنْ *** فأنتَ فی الأنـسِ غریـبْ
وارتَـع فدمعـی سلسـلُ ***ومهجتی مرعى خصیـبْ
***
بیـن اللَّمـى والـحَـوَرِ*** منهـا الحیـاة ُ والأجَـلْ
سَقـتْ ریـاضُ الخفَـرِ** فی خدِّهـا وردَ الخَجـلْ
غـرسـتُـهُ بالـنـظـرِ *** وأجتـنـیـهِ بـالأمــلْ
***
فی لحظِهِ الساجی وَسَـنْ ** أسهَـرَ أجفـانَ الكئیـبْ
والـردفُ فـیـهِ ثِـقَـلُ *** خفَّ لـه عقـلُ اللبیـبْ
***
أهدى لنـا حـرَّ العتـابْ *** بردُ اللمـى والوجـدُ قـدْ
فـلـو لثمـتـه لــذابْ *** من زفرتـی ذاك البَـرَدْ
ثـم لـوت جیـدَ كعـابْ *** مـا حَلـیُـهُ إلا الغَـیَـدْ
***
فی نزعةِ الظبی الأغَـنْ *** وهزةِ الغصـنِ الرطیـبْ
یجـری لدمعـی جـدولُ *** فینثنـی منهـا قضـیـبْ
***
أ أنـتَ حقـا ً أرسـلـكْ *** رضوانُ صدقـا ً للخَبَـرْ
قُطِّعَـتِ القلـوبُ لــكْ *** وقیـلَ مـا هـذا بَشـرْ
أمِ الصفا مُضْنـىً هلـكْ ** مِـنَ النـوى أمِ الـكـدَرْ
***
حبّـی تزكّیـه المِـحـنْ *** أمرُ الهوى أمـرٌ عجیـبْ
كـأنّ عشـقـی مـنـدل *** ُزادَ بنار الهجـرِ طیـبْ
***
أغرَبتَ فی الحسنِ البدیعْ *** فصـارَ دمعـی مُغْربـا
شملُ الهوى عندی جمیـعْ *** وأدمعـی أیـدی سَـبـا
فاصغی إلى عبـدٍ مطیـعْ *** غنّـى لِتَعصـی الرُقَبـا
***
هذا الرقیبْ ما اسْواه بظنْ *** آش لو كان الإنسان مُریبْ
یا مَولاتـی قـوم نعملـو *** ذاكْ الذی ظـنْ الرقیـبْ


چهارشنبه 5 آبان 1389

الإبداعات فی الشعر الأندلسی

   نوشته شده توسط: zohre pourshaban    

سید فضل الله رضوی پور [1] الدکتور محمود شکیب [2]

موجز البحث:

أنّ فی الأدب الأندلسی توجد إبداعات وتجدیدات کثیرة ، خاصة فی مجال الشعر، وهذه الابداعات تنقسم إلی قسمین؛ ابداعاتٌ فی شکل الشعر وموسیقاه وهی ما تسمّی بالموشحات والزجّل وابداعاتٌ فی الأغراض والمعانی الشعریه وهی ما نباحث عنها تحت عنوان: شعر الطبیعه وشعر الجهاد ورثاء الممالک الزائلة والحنین إلی الاوطان والاستنجاد والاستغاثة والمخلّعات.

الکلمات الرئیسیّه: الابداعات، الشعر، الأندلس  
 
  
 
 
 
المقدمه:

إنّ العصر الأندلسی کان من العصور المزدهره فی الأدب العربی ولهذا یحظی بأهمیّته بالغه وعنایه کبیره من جانب الأدباء والباحثین، ولا شک فی أن هذه البقعه من البقع الاسلامیّه أدبا خاصاً وأسلوبا متمیّزا بالنسبه إلی المشرق ، علی جانب هذه الأهمیّه نهج الأدباء منهجاً واحداً فی دراسه هذا العصر ولم یتحدثوا بوضوح عن الأغراض الموجوده فی أدبه من شعر ونثر ولا یعلم باحث هذا العصر هل الشعراء الأندلیسون أبدعوا فنّاً جدیداً فی عالم الأدب أم کانوا مقلدین تقلیداً محضاً وقد حاولنا فی هذه المقاله أن نزیل الابهامات الموجوده فی ادب هذا العصر وادّعینا بأن لأدبا الأندلس کانت أسالیب خاصه والفنون الجدیده فی الشعروباحثنا عن الشعر خاصه، ولمّا قال قائل لنا أنّ هذه الموضوعات التی أشرنا إلیها کابداعات والتجدیدات توجد فی شعر المشارقه قبلهم والشعرا/ الاندلیسون لم یکونوا مقلّدین تقلیداً محضاً، قلنا فی ردّ هذا السؤال، بأن الأندلیسین لم یکونوا مقلّدین عن المشارقه تماماً بل أخذوا الموضوعات من المشارقه وونوّعوها وطوّروها ووَسّعوها وأبدعوها وأضافوا إلیها مطالب ومسائل جدیده، حتّی تظن أنّ هذا الموضوع کان فی العصر الأندلسی فحسب، وإنّ من یزعم أنّ ابداع الأندلسیین اختصّ بالموشحات والزجل فقط، لم یعرف الشعر إلاّ بموسیقاه وشکله،لأن الشعر مالکه طبیعیه لایتاتی الا بلمحاکاه التقلید ولا یتوسّع إلاّ بأخذ الموضوعات عن الآخرین والبسط فیها وایجاد التطوّر والتوسع فیها وتناول المعانی القدیمه لا یعاب علی الشاعر إذا أخذ المعانی القدیمه وصوّرها بتصویر جدید وصبّها فی قالب طازج وألبسها ثوباً متمایزاً عن سابقیها. والان علینا أن نأتی بسؤالین:

1-ماهی  الأغراض الجدیده التی أنشدفیها الشعراء الأندلسیوّن؟

2-ماهی دوافع الشعرا لانشاء هذه الموضوعات؟

أمّا قبل الإجابه بهذین السوالین نباحث أوّلا من الأندلس والأدب فیها ثم نختصّ بحثنا إلی الإجابه بهذین السؤالین.
الأندلس وسبب تسمیتها

إن الاسم القدیم لهذه البلاد ایبریا [3] وهولفظ اغریقّی نسبهً إلی قوم یعیش بها والاسم الآخر لهذه البلاد اسبانیا ویوجد أقوال کثیره فی اسبانیا، ویقال نسبه إلی حیوان یعیش بها وعدده کان کثیرا ویسّمی«بالاشبان» بمعنی الأرنب، أمّا الأعراب سموها بالأندلس نسبه إلی القبائل الجرمانیه التی سکنت بهذه المنطقه وتسّمی بالفندال [4] وسمّیت المنطقه «بالفندلس» ثمّ تغیّرت بأندلس بضم الدال وفتحها.
البیئه السیاسیّه والاجتماعیه فی الأندلس:

بعد ما استأذن موسی بن نصیر الولید فی زمن الأمویین، عزم المسلمون علی أن یفتحوا شمال افریقیا واسبانیا کلّها بسبب خصبها وغناءها واسبانیا آنذاک کانت علی أسوا الحال سبب الضرائب الباهظه واستبداد الملاّکین علی الفلاّحین وألقی موسی بن نصیر اثقال هذا العمل الکبیرعلی عاتق جندیّ بربریّ یسّمی بطارق ابن زیاد وبعد شهرین نزل الطارق فی الضفه الاوروبیّه وفتحت هذه البلاد کلها وبقی المسلمون ثمانیه قرون تقریباً فی الأندلس، حتّی سقطت غرناطه آخر قواعد المسلمین فی ید المسیحیین وانتهت بهذا خلافه المسلمین فی الأندلس سنه 1492 م و897 هجریّا [5]. أمّا تشکلت فی الأندلس الدول والطوائف الکثیره وشاهدت الأندلس عهوداً کثیره، مثل عهد الولاه وعهد بنی أمیّه وعهد ملوک الطوائف ودوله المرابطین وعهد الموحّدین ودوله بنی الأحمر [6]. أمّا من جهه الاجتماعیه أنّ هذه البقعه بسبب جوها المعتدل وخصب أراضیها وغزاره میاهها ووفره خضراءها وکثره ثمارها کانت منظراً للجمال ومطمحاً للآمال وحملت هذه المسأله الخلفاء والملوک علی تشیید المدن العامره والقصور الکبیره والمساجد والمجامع والجسور والأبراج والحّمامات والأحواض ویمکن الإشاره بقصر «الحمراء» فی غرناطه وقصر «اشبیلیه» انتشرت الموسیقی ولاسّیما بدخول زریاب المغنی الی الأندلس وکثرت المدارس للموسیقی والغناء. وفی نتیجه هذا الترف والرخاء نری ضعفاً دینیّاً وفلسفیّاً فی هذه البلاد.
البیئه الأدبّیه:

حینما تدفّق العرب علی الأندلس حملوا معهم تراثهم القدیم وطبیعتهم الشعریّه، وحل الشعر حیثما حلّوا واهتموا منذ مجیئم اهتماماً بالغاً بالشعر. وقد قلّد الأندلسیون فی کثیر شوؤنهم الشعرا المشارقه. حتی اطلقوا علی شعراءهم القاب شعرا المشرق، مثل الغالب الأندلسی الذّی یکنّی بأبی تمام وابن زیدون یلقّب بالبحتری وابن هانی بالمتنّبی، وما لبث حتی صار هذا التقلید منافسه واصحبت هذه المنافسه سبباً لتقویه  الأدب فی الأندلس، اتفق کثیر من الأدبا علی أنّ عهد الموحّدین عهد رفعه منزله الشعر وتعالیه. انشد شعراء الأندلسیون فی الموضوعات التی أنشدبها الشعراء فی المشرق، کالمدح والرثاء والهجاء والحماسه والحکمه والمدائح النبویّه والوصف والغزل والخمر وغیرها وظهر الکبائر من الشعراء، مثل  ابن هانی وابن شهید وابن خفّاجه وابن ادریس وابن عبدون وابن عبدربّه والکثیر من الشعراء الذین  برزوا فی هذا العصر.
الابداعات فی الشعر الأندلسی:

من الأدبا الذین ذهبوا إلی أنّ الشعر الأندلسی شعر تقلیدیّ محض [7] ومنهم من یقول أن التقلید فی السیاسیه والحیاه الاجتماعیّه وفی بعض الموضوعات الشعریّه [8]، أمّا من الخطأ أن نظنّ أنّ الشعر الأندلسی، یغیب فی ظلام المحاکاه ومن الخطأ أن نتصّور بأنّ الأندلسیین لم یضافوا إلی الأدب هیکلیّه جدیده، لأنّ من یدقّق فی الشعر الأندلسی یجد أن الموشحات والزجل کانت ثوره فی الأدب وفی الشعر، أمّا لم یقتصر هذا التطّور والتجدید فی شکل الشعر بل نری بعضاً من الموضوعات الجدیده فی الأندلس التی لم یشیروا شعراء المشرق إلیها، ام أشاروا اشاره وجیزه إلی هذه، فنتطرق إلی هذه الإبداعات ونبدأ أوّلا من الابداع فی شکل الشعر وموسیقا. ثم نتطرق إلی التجدید فی الموضوعات والأغراض الشعریه.

الابداع فی شکل الشعر وموسیقاه:

الف: الموشحات:

الموشح لغه بمعنی الوشاح وهوالثوب المرصّع باللؤلؤ والجوهر، وهوشبیه بالقلاده وفی اصطلاح الأدباء نمط من انماط الکلام المنظوم نشأ فی الأندلس فی أواخر القرن الثالث الهجری مقارنا بالتاسع المیلادی وهویختلف عن القصائد الموجوده فی الشعر العربی من حیث الاوزان العروضیه وفی معظمها تخرج عن أوزان الخلیل [9].

اتفق الأدباء أنّ مخترع الموشحات مقدّم بن معافر الفریری [10] کما ینسب إلی محمد بن محمود القبّری الضریر [11].

أمّا أنّ أصل فن الموشحات یرجع إلی جماعات تسمّی «بِجُنکلر» [12] وکانوا یطوفون البلاد ویتغنون بالأنشاد الحماسیه أوالغرامیه کما تأخّر الشعراء فی الأندلس عن جماعات فی جنوب فرنسه تسمّی«بالتروبادور» وهم یتغنون ویرقصون ویطوفون فی البلاد، من شعراء الموشحات یمکن أن نشیر إلی ابن عبدربّه الذی أخذ هذا الفنّ من مقدّم بن معافر الفریری کما برز فی هذا الغنّ عباده القزاز وابن رافع رأسه وابن زهر وابن باجه وابن سهل الاسرائیلی و  وتأثر فی المشرق من هذا الفن ابن سناء الملک وفی العصر الحاضر نظم ابوالوفاء الرمزی والرّصافی الموشّحات.

أمّا الموشحات من جهه الاوزان تنفسم إلی قسمین:

الف: ما جاء علی اوزان خلیلّیه فی بحور الشعر المعروفه،

ب: ما لاوزن له ولا یخضع أمام الشعر التقلیدی وکان غرضه الأصلی «الغنا» وکانت عاده علی وزن «مستفعلن فاعلن فعولن» مرتین و«فاعلاتن فاعلن» مرّتین مثل:

صَبَرتُ والصبرُ المعانی          ولم أقُل للمطیل هجرانی               مُعذّبی کفانی

أمّا الموشّح باعتبار جزئیه ینقسم إلی :

الأول: التام وهوما تألّف من ستّه أقفال وخمسه أبیات وابتدی فیه بالأقفال أی ما ذکر بمطلع الموشح. الثانی: الأقرع وهوما ترکّب عن خمسه أقفال وخمسه ابیات وابتدی فیه بالأبیات ولم یذکر فیه مطلع الموشّح. أجزاء الموشح:

1-المطلع ویطلق علی القفل الأوّل من الموشحه ویتألّف عادهً من شطرین أواربعه أشطر ویسمّی الموشح«تامّا» إذا بدأ بالمطلع.

2-القفل أواللازمه هوالجزء المتکّرر فی الموشحه وفی الاجمال بیتٌ أوعده ابیات.

3-البیت: یتّکون من«الدور» مضافاً «القفل» الذی یلیه.

4-الدور: ما تأتی بعد المطلع فی الموشّح التام.

5-السَّمط : اسم اصطلاحّی لکّل من أشطر الدور.

6-الغُصن: اسم اصطلاحی لکلّ شطر من أشطر الأقفال.

7-الخرجه:القفل الأخیر فی الموشحه.

والآن تأتی بموشح ونعیّن بالضبط هذه المصطلحات .

وهذه الموشحه لأبی بکر محمد بن زهر الأشبیلی المتوفی 595 هـ.

سَلِّم الأمرَ لِلقَضاء     فَهُوَ لِلنَّفسِ أَنفعُ [13]               مطلع الموشح

الغصن الأوّل وَ اغتَنِم حینَ أقبلا  وَجهَ بدرٍ تَهَلَّلا

 الدور الأوّل البیت الأوّل  لا تَقُل بالهمومِ لا  

   کَلّ ما فاتَ وانقضی    لیسَ بِالحُزنِ یَرجَعُ         القفل الاوّل  

   واصطبح بابنه الکروم          السَّمط الدور الثانی                من یدی شادنٍ رخیم    السَّمط            البیت الثانی

   حینَ  یفترُّ عن  نَظیم  الثانی الثانی      فیه برقٌ قد أَومَضا                                 ورحیقٌ مُشَعشَعٌ قد اَثَّرت الموشحات علی الأدب المغربی، کما تأثّر الاسبانیون بطریق الموشحات الأندلسیه وأثّرت علی الأدب المشرقی حتی کثرت فی عصر الانحطاط (المملوکی والعثمانی ).

أنشدت الموشحات لأغراض کثیره مثل وصف الطبیعه ووصف الخمر والغزل و… . ب)الزَّجل [14]: فی اللغه الطرب ورفع الصوت للتغنّی وفی الاصطلاح لونٌ من ألوان الأدب فی الشعر الذی ینشد بالعلمیه برفع الصوت، إنّ الزجل تعدّدت لهجاته بتعدّد الأماکن التی نشأبها. أمّا نشأته بالاتّفاق الأندلس وإنّه کشقیقه الموشحات من الفنون التی استحدثه الأ ندلسیّون، أمّا مخترع الزجل بالاتفاق هوأبوبکر ابن قزمان المتوفی(555 هـ) وکان لابن قزمان فضل الشهره والتجدید. من أشهر شعراءه احمدبن الحاج المعروف «بمد غلّیس» وعیسی البلیدی وأبوعمر الزاهر الاشبیلی وابن الزیّات وسهل بن مالک و… أمّا وزن الزجل هونفس وزن الموشحات وأتی إمّا بشکل الموشح وإمّا بشکل رباعی أوالدّوبیت (ذوبیتین) ویقال إنّ وزن الزجل بهذه الصوره: ألف.ألف.ب.ب.ب.ألف إنّ الزجل مثل الموشح مطلع واغصان وأقفال وبیت وخرجه، أمّا الزجل بیدأ بالمزدوج ثمّ الرباعی ویتکّرر المزدوج بعد کلّ رباعی . 
  من أزجال ابن قزمان:

                         هَجَرن حبیبی هَجَر        وأنا لس لی بعد صَبَر        المطلع البیت الاول            لس حبیبی إلاّ ودود    قطع لی قمیص من قدود       الدور الاول            وخاط بنقص العهود   وحَبَّب إلیّ السَّهَر          القفل الاول          کان الکُسبتان من شُجون     وَ الإبَر من سهام الجُفون الزجل هولغه عامه الناس وعبارته مألوفه بالنسبه إلی الموشحات وفی لغته عدم التکلّف والفاظه أصدق فی التعبی.

الإبداعات من جهه الأغراض والموضوعات:

أشرنا المباحث السابقه إلی مدی تقلید الأندلسیین من المشارقه فی موضوعاتهم الشعریه وکما أشرنا بعد مدّه قلیله صار هذا التقلید منافسه، ولکّن الأندلس تتشکّل من شعوب مختلفه منها عربی وبربری وقوطی ورومی ویهودی ولاتینی.ولکّل ٍ من هذه الشعوب عقلیّه خاصه وتفکّر متمایز عن الآخروعلینا، ألاّ نتصور مساویاً کلا التفکیری الشرقی والغربی فی موضوع واحدٍ من الأغراض الشعریه، فعلی هذا أخذ الشعراء الأندلسیون یمثلّون بیئتهم الجدیده ونزعات نفوسهم وشعورهم، من غیر أن یقلّدوا المشارقه، فترکوا التقلید وأسباب هذا التطوّر هی التعلق بأوطانهم الجدیده والجمال الفاتن للأندلس، وقد بلغت حرکه التطور إلی ذروتها فی القرن الثانی عشر فنری شعر ابن حمدیس وابن عبدون وابن خفّاجه ولسان الدین الخطیب بیّنه التعبیر [15]. فیقول بطرس البستانی :«إذا شئت أن تلتمس إبداع شعراء الأندلس وافتنانهم ودقه وصفهم وجمال تصویرهم … فاسمعهم یذکرون الطبیعه الناعمه الناضره…» [16] ویقول حنا الفاخوری: یتجلّی لنا الشعر الأندلسی مزیجاً عجیباً من قدیم وحدیث ومن اتبّاعیّه وابتداعیّه …». [17]

ویقول البستانی: تفنّن الأندلسیّون فی شتّی الأوصاف حتی برعوا وفاقوا المشارقه، کوصف الطبیعه والمدن… ویمکن أن نقسم شعر الأندلسین إلی ثلاثه أقسام کما فعل . عبدالعزیز العتیق فی کتابه؛ 1-الفنون التقلیدیه 2- الفنون الموسّعه 3-الفنون المستحدثه [18].

أما الفنون المستحدثه بالاتفاق ؛ 1- شعر الطبیعه ، و2- شعر رتاء الممالک الزائله و3- شعر الجهاد، 4- وشعر الوطن.

یقول الفاخوری :إنّهم [الأندلسّیون] قد أظهروا فی بعض الموضوعات، تمیزهم عن سواهم، کما فی الوصف ورثاء الممالک البائده والشکوی والاستنجاد. وهکذا بدأ الأندلسّیون بمحاکاه الشرق، ثم نافسوه فی حبّ التجدید والتحّرر [19]. أمّا إذا عاب أحدعلینا بأنّ هذه الموضوعات من جهه التسمیه لیست جدیده نقول له أخذ شعرا الأندلس هذه الموضوعات وصبّوها فی قالب جدید وفی صیاغ متفاوتٍ، کمانری أنّهم فی شعر الطبیعه أوردوا ابداعات وطوّروها ومنها:

الف)وجود التشابیه والاستعارات الکثیره والبدیعه ب) مزج هذا النوع من الشعر(الطبیعه) بالفنون الآخری ج) التشخیص  د) الرمز  ه) الجمع بین النقیضین؛ ونأتی بمثالٍ عن کلّ هذه المسائل : أمّا فی وجود التشابیه الجمیله التی لانراها قبل هذا، التشبیه الذی نراها فی شعر ابن خفّاجه للنّهر:

مُتَعَطِّفٌ مِثلُ السِّوارِ کأنّه                             وَالزَّهرُ یکنِفُهُ، مجرَّ سَماءِ [20]

ففی هذا البیت، أوّلاً شبّه النّهر بالسوار وثانیاً شبهها بالمجرّه ونجومِها. أویمکن أن نشیر إلی شعر سعیدبن الفرج فی مزج الفنون بالاخری [21]

               أزعَمتُ أنّ الوردَ من تفضیله
                                  خجلٌ وناحله الفضیله عانِدُ
          إن کان یستحیی لفضل جماله
                                  فحیاءُهُ فیه جمالٌ زایدٌ

إنّ الشاعر یجعل خجل الورود لاحمرار وجنه المحبوب وجمالها. فیصف الشاعر الطبیعه أوّلا ثمّ الجبیبه ثانیاً.

أمّا صنعه التشخیص فی شعر الطبیعه کثیرهٌ وأشدّ واغرب مظاهر الشعر عندهم، کقول ابن حصن فی النیلوفر:

کلّما اَقبل الظلام علیه              غَمَّضَت أنجم السماء عینیه فإذا عاد للصباح ضیاءُ           عاد روح الحیاه منه الیه…

أمّا من شعر هم فی رثاء الممالک الزائله ؛ یمکن أن نقول أنّ اکتساح مدن الأندلسی وسقوطها فی ید النصاری والیهود والفرنجه والاسبانیین أجّج فی نفوس الشعراء روح الرثاء لمدنهم ولا نتذکر من شعراء المشرق قصیده کامله تختّص برثاء مدینه واوطانٍ ومن یدّعی أن سینیّه البحتری هی من شواهد هذا النوع من الشعر فی الأدب المشرقی فأخطا فی رأیه لأنّ هذه القصیده لیست رثاءاً بل وعظٌ وتذکّر للأجیال المقبله علی فناء کلّ شخص وشیءٍ.

أما من أحسن القصائد التی انشدت فی هذا المجال ؛ رائیه ابن شهید الّذی یرثی فیها لقرطبه بعد خرابها .

جار الزمانُ علیها فتفّرقوا                       فی کل ناحیه وباد الأکثر

ومنها: سینّیه ابن الأبّار  البلنسی:

أدرک بخیلِ الله أندلسا                        إن السبیل إلی منجاتها دَرَسا یا للجزیره أضحی أهلها جَزَراً               للحادث وأمسی جدّها  تسعا ومنها نونیّه أبی البقاء الرندی :

لکُلّ شیءٍ إذا ما تَمَّ نقصانُ      فلا یغر بطول العِیش انسان هی الأمورالتی کما شاهدتها دولٌ       من سَرّه زمنٌ ساءته أزمان وهذه الدار لا تبقی علی أحدٍ           ولا یدوم علی حالٍ لها شأنُ

أمّا من شعرهم بما یسمّی بالجهاد کما یسمونه بعض الأدبا بالشعر الاستغاثه والاستنجاد وهذا النوع من الشعر هومن ابداعات الأندلسیین وأنّ الغرض الرئیسی فی هذا النوع من الشعر لیس المدح والرثاء والتکسّب کمانراه فی شعر الجهاد عند المشارقه، بل القصیده مزیجه من فنّ غنائی وملحمّی وهووصف الایمان بقوّه السلاح والاستنهاض وکلّ هذه القصیده عاطفه محضه أنّ الشاعر الأندلسی مشغوفٌ بوطنه ومحبّ بترابه  ولا یتحمّل حینما یری غارات الیهود والفرنجه علی بلاده وسقوط بلاده فی ایدیهم.

دهی الجزیرة أمر لا مردّ له   هوی له أحدٌ وانهدّ ثهلان وأین قرطبة دار العلوم فکم   من عالمٍ قد سما فیها له شانُ وأین حمصٌ  وما تحویه من نزَهٍ   ونهرها العذبُ فیاضٌ وملآنُ

أمّا یوجد بعض من الفنون الجدیده ولکن ما أشار إلیها إلاّ أدیبٌ أوادیبان فی مباحثهم عن هذا العصر ولم نشر إلی هذه الفنون حتّی لا یعاب علینا ولکن نشیر إلی بعض هذه الفنون ؛ منّها المخلّعات [22] هولونٌ من الطرد والعکس وهی من الصناعات اللفظیه التی اخترعها الاندلسّیون ومنها الحنین إلی الاوطان کما أشرنا إلیها تحت عنوان شعر الوطن والاستغاثه والاستنجاد ورثاء الممالک الزائله، کما أشار بعض الأدبا إلی شعر الحسین (ع) یعنی فی رثاء الحسین ابن علی بن ابیطالب ، ولکن هذه الموضوعات لیست جدیده بل توجد الکثیر الکثیر من القصائد فی رثاء الحسین بن علی بن ابیطالب (ع) ولکن یعتقد بعض الأدباء أنّ الشعراء الأندلسیین اختصّوا دواوین عدیده لرثاء الإمام الحسین(ع) وهذا من الطریف بأنّ هذه المسأله تحظی بأهمیه واسعه فی هذه البلاد ومن شعراءه ابوالبحر صفوان المرسی وعبدالرحمن الأشبونی واحمدبن دّراج القسطلی وعباده بن عبدالله الأنصاری [23].

نتیجه البحث : وبهذا نختم کلا منا عن الابداعات فی الشعر الأندلسی مشیراً بأنّهم لیسوا مقلدین تقلیداً محضاً بل عندهم تجدیدات وابداعات من جهه شکل الشعر ومن جهه معانیه واغراضه والأدب الأندلسی لیس ادب المحاکاه فی الشعر فقط، بل هوأدب التطوّر والتوّسع والابتداع  وفی النهایه نرجومن الله أن یکون البحث مفیداً ومرشداً لقارئیها ولباحثی الأدب الأندلسی، راجیاً من المولی التوفیق لهم والنجاح لجمیعهم والله من وراء القصد وهوالمستعان. 
 
  
 
 
 
 
المراجعات:

طالبٌ فی مرحله الرکتوراه، بجامعه الحره الاسلامیّه بمرکز العلوم والتحقیقات ،طهران بایران.

الاستاذ العمید فی جامعه طهران وجامعه العلوم والتحقیقات طهران، والاستاذ المشرف لرسالتی.

عبدالمنعم الخفاجی ، الأدب الأندلسی، التطوّر والتجدید، ص 15.

المصدر نفسه، ص16.

بطرس البستانی، ادباء العرب فی الأندلس، ص 12-6.

حنا الفاخوری، الجامع فی التاریخ الأدب العربی، ص 892.

عبدالمنعم الخفاجی، المصدر نفسه، ص 161.

المصدر نفسه، ص 164-162.

    10-بطرس البستانی، المصدر نفسه، ص 164.     11-عبدالعزیز العتیق، المصدر نفسه، ص 181.      12-حنا الفاخوری، تارخ الأدب العربی، ص 812.      13-عبدالعزیز العتیق، المصدر نفسه ص 89.      14-شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی، عصر الدول والامارات، ص 165.      15-بطرس البستانی، المصدر نفسه، ص 37.      16-حنا الفاخوری تاریخ الأدب العربی، ص 801.      17-حنا الفاخوری، تاریخ الأدب العربی ، ص 801.      18-عبدالعزیز العتیق ، الأدب العربی فی الأندلس، ض 176.     19-حنا الفاخوری، المصدر نفسه، ص(801-798).     20-بطرس البستانی، ادباء العرب ، ص 82.      21-شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی، عصر الدول والامارات، الأندلس، ص 296.      22-بکری شیخ أمین، مطالعات فی الشعرالمملوکی والعثمانی، ص 199-198.      23-شُبَّر ، سید جواد، أدب الطف أوشعراء الحسین، ج 4،ص 11. 
 
 
 


 
 
المراجع والمآخذ

   1. افرام بستانی، فُؤاد، المجانی الحدیثه، المطبعه الکاثولوکیه، بیروت ، لبنان.
   2. بروکلمان، کارل،تاریخ الأدب العربی ترجمه العربیه، الهیئه المصریه العامه 1993.
   3. البستانی، بطرس، أدباء العرب فی الأندلس وعصر الانبعاث، دارنظیر عبّود ، بیروت لبنان.
   4. التلمسانی، أحمدبن مقری، نفح الطیب من غصن الاندلس الرطیب، دار صادر، بیروت، لبنان.
   5. الخفاجی، عبدالمنعم، الأدب الأندلسی، التطور والتجدید، دارالجیل، بیروت لبنان.
   6. الخفاجی، عبدالمنعم، الحیاه الأدبیّه، دارالجیل، بیروت، لبنان 1978.
   7. الدقاق، عمر، ملامح الشعر الأندلسی، دارالعلم للملایین بیروت، لبنان.
   8. رضوان الدایه، المختار من الشعر الأندلسی، دار الفکر المعاصر ، بیروت لبنان.
   9. زیدان، جرجی ، تاریخ آداب اللغه العربیّه، دار مکتبه  الحیاه، بیروت لبنان 1789.

   1. شیخ أمین، بکری، مطالعات فی الشعر المملوکی والعثمانی، دارالعلم للملایین، بیروت، لبنان 1085.
   2. صادق الرافعی، مصطفی، تاریخ آداب العرب ، دار الکتاب العربی بیروت ، لبنان.
   3. ضیف شوقی، تاریخ الأدب العربی، عصر الدول والامارات، الأندلس، دارالمعارف، قاهره، مصر.
   4. ضیف  شوقی ، الفن ومذاهبه فی الشعر العربی ، دارالمعارف ، مصر.
   5. عباس ، احسان، تاریخ الأدب العربی فی الأندلس، عصر سیاده قرطبه، دارالشروق، الاردن، 1997.
   6. احسان، تاریخ الأدب العربی فی الأندلس، عصر المراطین ، دارالشروق، الاردن، 1997.
   7. العتیق، عبدالعزیز، الأدب العربی فی الأندلس، دارالنهضه العربیّه، بیروت، لبنان.
   8. عوض الکریم، مصطفی، فن التوشیح، المکتبه العلمیّه، بیروت، لبنان.
   9. الفاخوری، حنا، الجامع فی التاریخ الأدب العربی، الأدب القدیم، دارالحبل، بیروت لبنان.
  10. الفاخوری، حنا، تاریخ الأدب العربی، نشر طوس، تهران 1987.
  11. د.نظام طهرانی، نادر، تاریخ الأدب فی عصر الانحطاط ، نشر فرهیخته، طهران، ایران 1990.
  12. شبّر السید جواد، أدب الطفّ أوشعراء الحسین (ع) بیروت، لبنان.

حواشی

[1] طالبٌ فی مرحله الرکتوراه، بجامعه الحره الاسلامیّه بمرکز العلوم والتحقیقات ،طهران بایران.

[2] الاستاذ العمید فی جامعه طهران و جامعه العلوم و التحقیقات طهران، والاستاذ المشرف لرسالتی.

[3] عبدالمنعم الخفاجی ، الأدب الأندلسی، التطوّر والتجدید، ص 15.

[4] المصدر نفسه، ص16.

[5] بطرس البستانی، ادباء العرب فی الأندلس، ص 12-6.

[6] حنا الفاخوری، الجامع فی التاریخ الأدب العربی، ص 892.

[7] عبدالمنعم الخفاجی، المصدر نفسه، ص 161.

[8] المصدر نفسه، ص 164-162.

[9] عبد العزیزعتیق، الادب العربی فی الاندلس، ص183.

[10] بطرس البستانی، المصدر نفسه، ص 164.

[11] عبدالعزیز العتیق، المصدر نفسه، ص 181.

[12] حنا الفاخوری، تارخ الأدب العربی، ص 812.

[13] عبدالعزیز العتیق، المصدر نفسه ص 89.

[14] شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی، عصر الدول و الامارات، ص 165.

[15] بطرس البستانی، المصدر نفسه، ص 37.

[16] حنا الفاخوری تاریخ الأدب العربی، ص 801.

[17] حنا الفاخوری، ، المصدر نفسه، ص 801.

[18] عبدالعزیز العتیق ، المصدر نفسه، ص 176.

[19] حنا الفاخوری، المصدر نفسه، ص(801-798)

[20] بطرس البستانی، ادباء العرب ، ص 82.

[21] شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی، عصر الدول و الامارات، الأندلس، ص 296.

[22] بکری شیخ أمین، مطالعات فی الشعرالمملوکی والعثمانی، ص 199-198.

[23] شُبَّر ، سید جواد، أدب الطف أو شعراء الحسین، ج 4، ص 11.


تعداد کل صفحات: 3 1 2 3